在希伯来文圣经中，本书的名字就是书中第一个字，意思是「他〔耶和华〕呼叫」。利未记一名源于古代的希腊文和拉丁文译本。此名字的由来，无疑是由于书中包含许多关乎利未祭司工作的指引。然而，此名也并非完全适切，原因有二。第一，因为并非所有利未支派的人都是祭司，而只有一个利未家族的人才是祭司。第二，由于书中许多地方都针对一般的以色列人，而并非只针对祭司；书中解答了他们生活中有关敬拜、家庭伦理、社会及团体生活、经济贸易等问题。本书对「平信徒」和「神职人员」，都同样重要。
本书陈述的方法，像是神向摩西启示的部分纪录；当时以色列人离开埃及不久，正在西乃安营。书中没有明明地指出，本书是由摩西亲自撰写的（比较圣经其它书卷怎样称摩西为作者，例如出二十四4、7；民三十三2）。然而，那些赞同传统写作日期之看法的人，会认为本书若非由摩西所写，就必定是由一些与他接近的人所编撰。书中确实表现出其细心与聪明的组织编排。
然而，长久以来，批判性的圣经学者都坚称本书来自一些祭司团体，并且代表了他们被掳归回后之第二圣殿的规条。与圣经其它书卷并列时，利未记就归入那称为P典的材料，这P典是假设之圣经数据来源的最后一部分。然而，那些广泛地采取这观点的人，认为P典包括各种材料，而其来源可能比被掳时期早得多。一段经文的最后编辑日期，并不能确切地指出其内容的最初日期。此外，把所谓祭司材料定于较晚的日期的一些原因，已不再那么使人信服。我们从远早于摩西时代的古代近东社会，已可认识祭祀敬拜之条例和圣所的详细描述，因此并不需要把数据归入以色列后期的发展。若把利未记中的律法与申命记和旧约其它部分之相关律法相比较，结果往往会显示利未记的经文是较早期的。要是利未记的写作日期确实比其实际背景迟了1,000年，它在避免时代错误上便很成功，而且能成功地使用一些在后期不再流行的用语。因此，再加上别的原因，一些学者认为利未记的写作材料是远早于被掳时期的，但不一定是摩西时期的材料。
我们从下文的内容大纲，实时可以看见利未记是一份经过细心编排的文件。其中有明确的逻辑进展。出埃及记书末已叙述了会幕的建立，以及以色列人祭祀崇拜所需用的一切。因此，利未记一开始就像一本献祭的手册，首先从平信徒的角度解释，所有参与崇拜程序的人，在敬拜中扮演着甚么角色，哪些牲畜适宜用作哪些用途，以及要怎样处理这些牲畜等。然后经文指出一些关乎祭司利益的额外条例。这部分之后，又有按立祭司的叙述，而祭司就是负责祭祀的人。但祭司也有其它职责，主要是负责教导一般以色列人，圣洁与凡俗的分别，及洁净与不洁净的分别。因此下一部分是处理这个问题。以色列人在约中的生活决不止于正确的敬拜和礼仪上的洁净，因此本书余下的部分继续列出各种个人、家庭、社会和经济上的责任，这一切责任都为要使以色列保持其民族的独特性（圣洁），而神就是为此而创造他们。书末的焦点则集中于土地和财产这些经济范畴，因而让读者在进入民数记与申命记的内容之前得着一个前瞻，跟随着以色列人向应许地进发。因此，利未记本身有其文学写作上的平衡，同时也恰如其分地配合五经整体的主旨。
我们可以从另一个角度看见本书的平衡。在出埃及记十九章4至6节中，即使在立约和颁布律法之前，神已给予以色列人一个在列国中的身分与责任。他们要作一个圣洁的国度，一群像祭司的子民。我们可以说，利未记分了两部分来反映这两个主题。第一至十七章主要是关乎祭司的责任，而十八至二十七章则有许多给以色列的呼召，呼召她在实际生活的各方面都要圣洁〔十七至二十六章甚至被称为「圣洁法典」（the Holiness Code），或以评鉴学用词，称作H〕。有些人认为本书的两部分反映了爱神和爱邻舍这两个命令。本书上半部引往赎罪日的高潮（十六章），以色列民与神在这日恢复了应有的关系。下半部以禧年为高峰（二十五章），那时在以色列人中间恢复了正常的关系。上半部与下半部分别有一个实地教材，都是关乎藐视神的后果（十，二十四章）。
神曾给予亚伯拉罕一个应许，其中包括3个独特的要点和一个普世的目标（创十二1-3、15）。祂应许赐亚伯拉罕一群子民、一个蒙圣约祝福的关系和一片土地。其最终目的是万民得着祝福。利未记谈及了所有这些要点，但却特别集中于3个特别应许中的第二个。第一部分已在得着应验的进程中；以色列实在已成了一个大国（出一7）。第三部分── 得着应许地── 则仍是未来的事，并且是民数记和申命记的焦点所在。利未记的重要课题是如何保持神与以色列的关系，这关系已透过出埃及和立约得以建立（出二十四章）。答案是神亲自提供方法── 借着祂的恩典。那靠着神（在出埃及）救赎之恩设立的关系，只能借着祂赦罪之恩（如以色列自从金牛犊事件所认识的，出三十二至三十四章）来维持。献祭的制度并不是提供换取恩宠的方法，而是接受恩典的方法。其后各章所提出需遵守的律法，并不是指达致圣洁，而是活出神已给予以色列的独特性。以色列只有适切地响应神的恩典，才可以继续享受他们最大的福祉，那就是神住在他们中间，祂象征性地住在会幕中，但人却在日常生活的每一方面都可以感觉到衪的存在。任何威胁神同在或玷污祂住所的事情，都要严厉地对付。我们要记得，在某些部分的严酷气氛背后，有这个正面的目的。
对基督徒来说，利未记中透过献祭制度所提供的恩典，在耶稣基督里已可全都找到，而这些献祭，则给予新约作者丰富的意象，去诠释十字架的重要意义。同样地，圣洁的要求──在利未记中，是以色列从列邦分别出来的记号──在新约中已转化为一个呼召，呼召基督徒要从世界中分别出来。但在利未记中，在道德方面的要求，正如整个旧约律法一样，并不限于教会之内。神创造了以色列，要她作列邦的榜样。他们的独特之处，是使他们能作道德标准和生活方向的典范，而那些标准和方向是神最终希望所有人都能达到的。因此，在了解救恩、个人的圣洁和社会伦理方面，本书都提供了重要的教训。利未记是保罗所谓使我们有得救的智慧，和教导我们如何生活的圣经书卷之一（提后三15-17）。
利未记所给予的献祭指示，以圣经中的故事为背景。这些指引由神主动赐下，赐给那在出埃及时已经历神救赎之恩的民族。献祭并非人类藉以安抚神明，取得救恩，或换取恩宠的方法。献祭是为了保持神与人的关系，这关系已借着神救赎的行动而建立，而献祭是提供一个处理罪和恢复相交的方法。其中所教导的，跟人类对献祭的直觉看法一致──取得饶恕和恢复相交并不是廉价的。
「献供物」（「各耳板」）一词常用来指人带到神面前的礼物和祭物（比较可七11）。供献包括以下所列的各种祭。此处一开始就说明献祭的牲畜必须是饲养的牛或羊，即野生动物不被接受。这要求的原因可能有两个。首先，野生动物并不属于任何人，因此不像家里饲养的牛羊一样，可以代表献祭的人。其次，只有献上家畜，才会使献祭者付出实际的代价。正如戴维的看法，白白得来的东西就算不得祭物（撒下二十四24）。另一方面，我们发觉那些十分贫困的人，也可以献上一只雀鸟。因此，献祭的功效也并非主要在乎祭物的价值。
「你们中间若有人献供物」这句话的意义并不明确，因为经文没有指出一般以色列家庭多久献祭一次，而且他们是自愿献祭的（最少头3项献祭是如此）。在某些情况下，赎罪祭和赎愆祭是强制性的，但燔祭、素祭和平安祭通常是自愿的，每当献祭者想献这些祭，他便可以去做。因此，明显地祭物的物质价值，并非神的主要关注点，祂关注的是敬拜者的动机。
旧约本身在许多地方都加强这概念，而耶稣后来更强调这一点。虽然是神主动指示以色列人如何把祭物献给祂，但祂在与以色列人的关系中，正寻找一些更重要的东西，尤其是出埃及时，在圣约之律法中已定下的道德生活、顺服神和公平社会等素质，这些要求在会幕建立前，在利未记所给予的献祭指示之下已定下了（参撒上十五22；诗五十13；何六6；摩五21-24；太五23及以下；可十二33）。因此，我们应按该时代的历史背景和整个圣经启示来看利未记。
以下的指示，是神借着摩西赐给所有以色列人的。这指出了首7章经文的另一个特点。关乎献祭的指示，首先是为了敬拜者本身的利益，而敬拜者就是一般平民百姓。他们是把牲畜带来作祭物的人，他们宰杀牲畜，接受罪得赎的话语，并恢复与神相交。这是一章1节至六章7节的焦点，跟着是一个比较短的段落，其中再次列出相同的献祭，但重点却在祭司的职责和利益；祭司会从不同的祭物中取得某些部分，作为主要的生计（六8至七38）。
在一系列的献祭中，以燔祭领先，大概因为燔祭是最普遍的。民数记二十八章指示祭司每天早晚都要献燔祭。那是一种最完全的献祭，在过程中牲畜要全然烧毁（除了给予祭司的皮，七8）。在别的献祭中，祭牲某部分的肉可留给祭司或敬拜者或两者去食用。
「燔祭」（‘ōlâ ）一名意思大概是「那上升的」，即整个供献会在烟雾中「上升」至耶和华那里。祭牲必须是「没有残疾的公牛」。雄性牲畜有较大的献祭价值，虽然实际上牠们是较为可以牺牲或放弃的，因为负责产奶和繁殖的是雌性。牲畜必须是没有瑕疵的。惟有最好的才配得献上给神。因此，献祭是在乎价值与品质，纵然那是相对于敬拜者的环境而言。献上品质差的牲畜，是对神无礼，那并不是因为神非要这些牲畜不可，而是因为敬拜者的心态──漠不关心及对神缺乏感恩或委身，好像祂不配得更好的礼物一样。这正是玛拉基所指责的情况（玛一6-14）。
燔祭的指引分为3部分，分牛（牛群，3-9节）、绵羊或山羊（羊群，10-13节）和鸟（14-17节）。然而，每一部分都以完全相同的句子来结束，描述那供献为「献与耶和华为馨香的火祭」。这再强调在神眼中，祭物的物质价值并不是主要的考虑。祂对穷人的雀鸟和富人的公牛同样悦纳。许多昂贵的祭牲，也不会增加牠们对神的真正价值。祂悦纳人的献祭，并不看所献之多寡，而看献祭者是否存着顺服的心（参弥六6-8；何五6）。
敬拜者要把牲畜带到「会幕门口」。这是在会幕内之院子的西端，约柜和其它用以供奉的家具都放在那里，那里并且有神的同在，门口大概指「会幕」以外，院子里的任何地方，在大祭坛附近。敬拜者会把他的祭牲交给祭司，然后有一个宣告他的献祭蒙耶和华悦纳的仪式。献祭者要「按手在燔祭牲的头上」（4节）。那并非只是轻拍一下，而是认真地按下去或伏下去。圣经没有说这动作有否伴随着任何说话。献祭者可能会认罪如（五5和十六21所要求的），或从4节下看来，会有要求赎罪的祷告。又或许敬拜者在这时会向祭司和其它在场的人，说出他献祭的原因，如我们在诗篇中某些章节所见的（例如诗一一六）。
圣经没有说明这动作的意义。根据上下文和其它有解释这动作的情况来看，这按手可能有双重意义。首先，那可能是表明牲畜由谁拥有和代表谁。我们要记得会幕必定是一个颇为嘈杂和混乱的地方，其中有许多牲畜和敬拜者混杂在一起。当敬拜者，并可能还有他全家人，最后得到祭司注意时，他们要清楚指出他们要献上甚么牲畜，和为何献上。按手在牲畜头上就是说：「这是我们的牲畜，我们为了自己特别的原因而献上──为罪得赦，或为感恩，或献身。我们要求得着这祭牲所带来的好处和祝福，并祈求牠蒙悦纳。」
其次，第4节说：「燔祭便蒙悦纳，为他赎罪」，似乎按手在祭牲头上，有代表和代替的成分，即牲畜是作为敬拜者的替身而献上的。他要把自己的罪按在祭牲头上，以致祭牲之死可以把罪从敬拜者身上清除。祭牲会背负那人的罪，并代替他而死。这样，祭牲便是为他赎罪。这意义在全国之赎罪日的礼仪中清楚表明，那时众民的罪会归到其中一只山羊头上。在那情况下，人不会宰杀那羊，却会把牠赶走，以「带走」以色列民的罪（利十六20-22）。
按手和宣告蒙悦纳的仪式后，余下的程序便由献祭者和负责的祭司分担。献祭者要负责多半的工作。他要把牲畜宰杀（5节），把牠的血放尽；并剥去牠的皮（6节，然后把皮交给祭司，七8）；把祭牲切成块子（6节）；并把污秽的部分洗净（9节）（污秽的部分即有泥或排泄物的部分），以致祭司把尸体取过来时不会被沾污。祭司要负责奉上血，把血洒在坛的周围。正如利未记后来所解释的，这做法是把祭牲的生命献给神，因为血代表生命，一个现已藉死亡而献上的生命（十七10-12）。最后，祭司要从敬拜者手上，把已切成块子的祭牲取过来，摆放在祭坛上；敬拜者及其家人要看着祭牲焚烧，直至全都烧尽。
敬拜者与祭司整个行动，就是使祭牲「献与耶和华为馨香的火祭」。这句子表达了实际的意思，就是烟和伴随着的香气一起上升，但此句子当然也有象征的意义。此处采取了拟人的手法（即以人类的用语来描写神的反应，好像香气真的使祂愉快喜悦），但其要点是神学性的。献祭取悦了神，因而达到期望的目的，那就是赎罪（4节）。
「赎罪」（kipper）是涉及血之礼仪的主要重点参（十七11）。此「赎罪」可以有两种意义。它可指「抹干净、洁净和净化」，也可指「付上赎价」，以致惩罚得以避免，或重刑得以减轻〔例如出二十一30；代下二十九24；箴六35；民三十五31-33（反面的）〕。在赎罪祭弹血的仪式中，所包含的似是第一个意思，藉这礼仪，圣所中某些部分和其中的陈设，都得以除去污秽，得着洁净（四章）。在某些情况下，赎罪祭和燔祭会为了洁净的代赎而一并献上（十四19及以下）。但在燔祭中，主要包含的意义似乎是赎罪。它有避开或减少神之愤怒的效果，以致敬拜者毋须为自己的罪而受罚。好几个旧约的例子都支持这解释，因在例子中，燔祭能有效地转离或安抚神的愤怒（创八21；士十三23；撒上七9；撒下二十四25；代下二十九7-8；伯一5，四十二8）。
我们必须视燔祭的主要目的为赎罪，虽然明显地，献燔祭也和其它表达人对神有关，尤其是为了某些祝福或释放而感恩的响应，和一些表示顺服的许愿。有时诗篇提及献燔祭时，焦点就在于此（例如诗五十8-15，六十六13-15）。然而，诗人十分明白，只有基于神先前的恩典和赦罪，人才得以献上感恩和表示顺服。
燔祭象征出埃及记二十四章3至8节中圣约之诺言，但颇为明显的是，从以色列人的角度看，圣约的中心是在于他们誓言顺服，而不在于他们在献祭上的表现（诗四十6与撒上十五22已清楚说出这种优先性）。值得留意的是，新约直接提及燔祭时，就是引述这两节经文，其中明确地把顺服的价值置于献祭之上（可十二33；来十6-8）。在本部分结尾时，会再思想新约其它地方对献祭象征性的使用。
这供献只是简单地称为一份礼物（）。这字通常指到一些用以表达敬意（创三十二14，四十三11；士六19；撒上十27）、谢意（诗九十六8），或忠顺（撒下八2；代下十七11）的礼物。这字词在此显然是指一种用五谷所作的供献。素祭常与别的祭一起献上，尤其是燔祭（例如民十五1-16，二十八1-10，那里也详述了用酒来献的奠祭，那是利未记没有提及的），但素祭也可以单独献上，如穷人以素祭代替各种牲畜之祭。在这情况下，献素祭像献牲畜一样，有相同的代表和替代作用。
只有当所供献的是初熟之物（14-16节），人才可把全粒的穗子献上。否则，谷粒要加工，最少要制成面粉。因此，所供献给神的，是祂首先创造和供应的（五谷），以及人从五谷所制成的。所以，素祭表示把神所造的礼物和人手所作的工奉献给神。
本章分为3部分：第1至3节谈及未煮之细面的供献；第4至10节谈及烤好之细面的供献；而第11至16节则加上其它一般的指引。在每种情况下，主要的材料都是「细面」和「油」。那象征圣洁和神同在和人向神祷告（诗一四一2），或只是象征敬拜之喜乐（箴二十七9）的「乳香」，会加在那烧在坛上的一把细面上（2节）。在旧约中，油有时用以象征神的灵（如在膏立的仪式中，如撒上十六13），但此处并没有指出它有这意义。油也代表生命中的喜乐和祝福（诗四十五7；传九7及以下；诗一○四15，二十三5），而油和乳香混在一起，可能是为了赋予供献一种珍贵、喜乐和神圣的意义。
素祭中实际上只有一小部分（「一把」，2节）会烧在坛上。「作为记念」（），意指一个提醒，但到底是谁提醒谁则不得而知。有人认为其意思是要提醒献祭者，那烧在坛上的小部分，只是为记念一个事实，即全部他所有的都是从神而来（比较代上二十九14）。有些人则认为那是要提醒神，祂曾在约中应许要赐福和保护祂的子民，当然也包括献这祭的人。第二种解释跟第2节末较为吻合，该处指这供献像燔祭一样，「是献与耶和华为馨香的火祭」。
这一小部分焚烧献上后，余下的五谷便属于祭司，无论是未煮的细面，或细面饼和各种薄饼（10节）。这样，素祭便是祭司生活的主要来源，因为他们没有属于自己土地，所以不能种植自己的田产。那是「至圣的」部分，因为那是给祭司分别出来的。换句话说，那些仍旧是普通的面粉或面饼，却要从家庭日常的食用中分别出来。那是为耶和华的仆人预备的。「神圣」并不是指一些神秘，或只是宗教性的东西；那是指一些分别出来作不同用途的东西。这意义在本书较后部分会更清晰，尤其是在其道德和实际意义之上。细面在供献之前可有不同的烹煮方法（4-10节）。它可以放在炉中烤（4节），或在铁凿上炊（5节），或用煎盘来煎（7节）。祭司无疑会喜欢这么多样化的食品！
最后，是一些被禁止和一些规定之材料的指示。素祭中「不可有酵」，也不可有「蜜」（11节），但却必须有「盐」（13节）。经文并没有解释这样做的原因，因此，我们在猜测时必须十分小心。酵和蜜都可以当作初熟之物献给神（利二十三17；代下三十一5），因此，此处禁止使用酵和蜜，不可能是因为它们是不洁的。可能因为酵和蜜都用于发酵的过程，因而是腐败的象征。要加上「盐」的命令加强这看法，因为盐在古代世界中，是一种防腐的用品。盐不单象征制止腐败，并且也象征耐久不变。盐使人想起民数记十八章19节和历代志下十三章5节中圣约的应许。此处在初熟之物的素祭中提及盐，可能作为挪亚之约和神对其创造不止息之信实的回响（创八20-22）。至于素祭与基督徒进一步的关系，参本部分末。
这祭的希伯来名字（šelāmîm），从字根而来，意思是「完全或完整」，因而与── 意指完全、幸福和平安── 一词有关。它作为这祭的确实意思并不明确。「平安祭」（peace offering） 一名仍广泛使用，并暗示其目的为建立或保持和平，即敬拜者与神之间的良好关系。译作「相交祭」（fellowship offering，新国际译本，佳音译本；比较「分享祭」shared-offering，新英语译本）则较指向献祭者彼此间有健康的关系，并基于献这祭时，一家人难得有机会共享一顿有肉可吃的筵席。
献平安祭的个人原因列于七章11至18节，包括感恩、还愿，或任何出于自愿的献祭（如撒上一）。献这祭的公众理由包括立约或更新圣约（出二十四5；申二十七7）、立王（撒上十一15）和献殿（王上八63-66）。所罗门在献殿时献上极多的祭牲，并非为了打动神的心，而是为了供应大量免费肉食，让百姓庆祝献殿的喜乐。
本章分为3部分，而划分的方法是根据用来献祭之祭牲的种类：牛（1-5节）、绵羊（6-11节）、山羊（12-17节）。仪式的实质部分跟燔祭相同（参一3-17）。它跟燔祭的主要分别在于：第一，祭牲无论公或母（必须没有残疾）都被接纳；第二，只有祭牲的脂油会烧在坛上（即脂油、腰子、肝上的脂油，和绵羊的肥尾巴，3节及其后经文、9节及其后经文、15节）。
祭肉会分给祭司── 他会取得祭牲的胸和右腿（七28-34），和敬拜者的家人── 他们会取得余下的部分。因此对祭司来说，平安祭是他们汲取蛋白质的主要来源。对敬拜者来说，那是在神面前庆祝欢宴的机会，而城里的人都可参与（申十二7、12、19）。平安祭中没有献雀鸟的规定，可能由于献祭后会有分享的筵宴，而在以色列中，并没有雀鸟大得足以供一家人享用。虽然这里没有说明（但在申十二章暗示了），但我们可以假定，那些不能负担一次平安祭筵席的穷人，会获邀参加城中其它人的筵席。
严禁食用脂油（17节），而把脂油在火中献予神，正如献血一样（十七10-12），其原因并没有解明。然而，脂油象征最好和最肥美的部分（创四十（创四十五18；诗八十一16「麦子」在希伯来文中的字面意思是「脂油」；诗六十三5），因此，其含义可能是祭牲最好的部分必须献给神。因健康的理由而赞同第17节做法的现代饮食的考虑，当然并非为以色列人所知晓。但由于这观念并非创造我们身体的神所不知道的，所以，我们若愿意，也可以在这层面上感受到神奇妙的安排。
跟着的两种祭跟先前3种有所不同。从敬拜者的角度看，先前的祭是出于自愿的，尤其是平安祭，赎罪祭和赎愆祭是因应情况而献，但在某些特定的情况下，则是必须的。第二个不同之处是，燔祭和平安祭是根据所献的牲畜来描述，但赎罪祭的描述，则根据那需要献祭者犯罪的情况和程度来编排。
第四章的主要分段跟洒血的位置有关。若所犯的罪涉及大祭司（3-12节）或全会众（13-21节），祭牲的血会洒在会幕内的圣所里面。若所犯的罪涉及一个官长（22-26节）或庶民（27-35节），祭牲的血便会洒在会幕以外、献祭的主要祭坛。五章1至4节说明一些非故意的（或疏忽的）罪，一个人可能会因而感到内疚为此献上赎罪祭。最后，五章5至13节提供一些连最贫穷的人也能负担的祭，这使他们能得着赎罪祭的洁净能力。
「若有人在……不可行的甚么事上，误犯了一件」（1节）这句子引出了支配整章的两个钥字。第一，此处的「罪」（hatā’）意指「不中的、失败或犯错」。本章中某一个祭的名称从这动词的加强语意形式演变出来的，而其意思是「除罪，洁净罪」。那个祭称为通常译作「赎罪祭」。然而，其目的较不在于处理罪本身（虽然它也像所有流血的祭一样，有赎罪的功能），却在除去罪的影响，即罪所引致的污秽。燔祭的主要目的是赎罪、补偿，其用意是安抚神的愤怒，赎罪祭则主要为了洁净圣所和祭坛，以致神可以继续住在祂的子民当中。神不可以住在不洁之中，因此这祭是为了洁净祂居住的地方。因此，有些学者把这祭译作「洁净祭」。
第二，「误犯」（bišegāgâ）一词的字根含义为「迷路」，像羊一样。因此，全章都以此字词来包括那些并非故意叛逆或违抗神的罪，而是由于日常生活中的懦弱或错失而犯的罪。它可指非故意的、意外的、疏忽的。希伯来律法十分小心地把意外的行为和刻意的行为分别出来。它用「专横地犯罪」来表达那些署心积虑的、故意行恶的行为。在律法中，这些行为必须以严刑峻法来对待（这种区别的最佳例子在民三十五章杀人的律法中找到），而在献祭的制度中，并没有祭为这种罪而设（民十五27-31）。
赎罪祭也用来洁净一个在礼仪上不洁，却没有罪的人，如产后的妇人（十二6-8）或患了皮肤病的人（十四19），或患漏症的人（十五15）。一般来说，那是一个为洁净而设的供献，跟赦罪不同，虽然也有关连（十五31）。
在这经文内，「受膏的祭司」几乎肯定是大祭司（参民三十五25）。由于他有代表性，所以他犯了罪，全民就因他的罪而被玷污。由于他身负重任，故此要洁净他所犯的罪，所付上的代价也是最高昂的── 一只公牛犊。又由于他在神面前，并在神的圣所工作，故此他的罪使神居住的地方也变得污秽。因此，洁净必须「在会幕内」进行。
公牛犊带来后，祭司要「按手在牛的头上」（4节），就如一般敬拜者把祭牲带来祭司面前时所作的。意义也相同。公牛会带着他的罪。牠会代替他而死。公牛的血会为祭司的性命而流，会洁净他事奉的所在，并会除去他所代表之众民身上的威胁。
此处处理血的方法（5-7节）跟别的祭有所不同。在燔祭和平安祭中，血会洒在坛的周围，买赎敬拜者的罪。在赎罪祭中，一些血会盛在器皿中，带进「会幕」，但并不会进入「圣所」（那只会在赎罪日出现，利十六章）。在那里，有些血会弹在把会幕分为两部分，并隐藏着神的至圣所的「幔子」上（出二十六31-37），有些血则会弹在「香坛的四角上」，那里常有香在燃烧（出三十1-10）。这些角是从坛的四角向上垂直突起的部分。其后，所有余下的血会倒在外面主祭坛的脚那里。祭牲的脂油会烧在坛上（像平安祭一样，8-10节），但祭牲整个尸体会「搬到营外」，用火焚烧（11-12节）。由于这祭是为大祭司的罪，并间接为整体以色列民而献上，所以祭司和众民都不可吃祭牲的肉。
经文中用了两个不同的字来指整个社群。第一个是，可能是指会中的长老，他们作为法律和社交的代表团体。第二个是，可能指聚集敬拜的更大社群。这些用字的确实意义不能肯定。但此处可见的是，当他们犯了一个错误（可能是一个错误的判决，或其它社群方面的决定），而后来才发现，则每当敬拜的群体察觉这事，又感到内疚，便要把赎罪祭献上。「若行了……不可行的甚么事，误犯了罪」（13、22、27节）可能译作「感到内疚」更好。明显地，任何人「行了耶和华所吩咐不可行的甚么事」，都是有罪的。重点是他们起初并不知道。因此，惟有当他们知道自己的错处，并感到内疚，他们才需要献上赎罪祭。在以色列人生活中每一个层面，「长老」（15节）都是全会众的代表（比较出二十四1、9；民十一16及以下）。
在仪式上，为全民所献的祭，跟为大祭司所献的祭一样。一方面，这证明了祭司是代表众民的，如我们在上文所见。另一方面，这表明以色列全体，都给视为祭司。因此，他们也必须圣洁和洁净，而他们的罪，即使是不知不觉间所犯的罪，也会玷污神的居所。神子民犯罪的严重性，无论是古时或现今，在于破坏他们在世人中间为神所作的见证。若整个教会都偏离了正路，列国还能在那里看见神的居所呢？
在以下两种较不严重的情况下，血不用弹在会幕里，而在会幕以外，「祭坛的四角上」。祭牲也不及那为大祭司和众民献的公牛犊那么昂贵。首两种情况和其后两种情况的另一个主要分别在于祭牲的尸体不会在营外焚烧。把祭牲的脂油献上后，其余的祭肉会留给祭司吃（六24-30），但却不会给敬拜者吃。
官长（nāśî）一字，在以色列人立王之前，常用来指以色列中的掌权者。这字可指族长或支派首领。那是一个尊荣和要负责任的岗位，并受到严厉之律例的保护（比较出二十二28）。在这情况下，所献上的祭牲是公山羊。
在这情况下，标准的祭牲是母山羊或母绵羊。至于较贫穷的人，献雀鸟或素祭都可以接受。
庶民所献之赎罪祭的祭肉，只有祭司可以吃，因此这些供献，是祭司之肉食的主要来源，正如素祭是他们五谷的主要来源。这就是何西阿责备他那时之祭司「吃我民的罪」（何四8）的假借意义。由于罪和赎罪祭的用字相同，故此祭司们那扭曲了的观念是：「更多人犯罪，我们便有更多肉可吃」。
这4节经文列出了3种典型的罪，人必须为这些罪而献上赎罪祭。第一，人有确实的证据而不作见证（1节）。以色列律法看司法制度中的公正不阿为极之重要的事，因此对诚实的见证十分重视，以致把它包括在十诫之中（出二十16；参出二十三1-9；箴十二17，十四5，二十四28）。刻意作假见证是一项严重的罪行，会受到严厉的处分（申十九15-21）。
第二，意外沾染不洁（3节）。旧约对洁净与不洁净的区别，我们会在稍后再讨论。我们应留意，虽然新约取消了物质上洁与不洁之区分（可七1-23；徒十9-16），但使徒仍不松懈地鼓励基督徒追求圣洁的生活，避免道德和灵性上的污秽（参雅一27）。
第三，一个人冒失发誓而没有履行誓言（4节）。善或恶大概是指任何事（参赛四十一23）。一言既出，驷马难追，纵然只是一时不慎所说的话。因此，冒失发誓而不履行应许，是一个罪，也需要加以洁净，尤其是当人用了神的名来起誓的时候。以色列中智慧的导师多次警告人说话要谨慎（箴六1-5，十二18，十五2；传五2-7），而耶稣和雅各布都曾指出，我们说话要诚实真确，因此并不需要起誓来加以支持（太五34-36；雅三5-6）。
他必须「承认所犯的罪」（5节）。即使是失败、怠慢、疏忽或大意，这些也是罪，必须承认，好使犯罪者得洁净和救赎。对我们当中许多人来说，日常所犯的罪可能大多数属于这些类别。我们可能并非一开始就刻意要背叛神和犯罪，但在生活的压力和人性的懦弱下，我们发觉在一天过去后，我们不得不像公祷书里的认罪文一样，承认：「我们犯了罪，如像走迷，我们只按着自己的心思意念去行，应该作的事，我们没有作，不应作的，我们反去作。」
这正是赎罪祭的定义中叫我们想起的行为。因此，我们不应让这些每天所犯的过失，积压成一股阴霾和使人懦弱无助的罪咎感，却应认罪而得赦免，这是十分重要的。借着基督的献上，我们得着的赎罪和赦免（五6、10、13），比以色列人借着祭司在坛上献祭的赎罪更确定，这对我们来说，是多么叫人安心的信息。
这几节经文为民中较贫困的人提供另一些可献的祭，可以取代赎罪祭的素祭（11-13节），只是所献的分量极少。「伊法十分之一」约相等于一公升细面，但准确的分量却不得而知。祭物上不可加上油和乳香，以显出其独特的目的（11节）。祭物反而要与烧在坛上的祭牲混和，以表示它代表和算为一个血祭：「是赎罪祭」（12节）。
圣经提供另一些可采用的祭，清楚显示了神最想要的，并不是人带着许多祭物前来，而是无论他们所能负担的是多么有限，只要他们到来，亲自接受祂宽宏的赦罪。救赎和赦罪的确证并不会减少（10、13节），因为神看人的内心，并因为所有赦罪，最终都是根据基督所献上的那永恒的祭，而不是根据罪人可负担的任何祭物的相对价值。一个人知道他可以只带着一杯面粉和一颗认罪的心来到神面前，仍然能够得到赦罪，他就开始认识到一些关乎神恩典的基本真理。认识了这样的恩典，就是国中最有势力的人，也知道神不会因极多的祭物而动心，若他所犯的罪是刻意且严重的罪。在这样的情况下，唯一的希望是带着一个破碎和痛悔的心，奔跑来到这恩典中，根据神那爱和怜悯人的本性，祈求得着洁净（诗五十一1-2、16-17）。
在传统上，这祭（’ašām）在许多译本中都称为赎愆祭。然而，所有血祭都有除罪的功效，而燔祭尤其能达致这功效。这部分所描述的祭之独特处，在于它有归还、赔偿的用意；人必须因霸占了别人的财产或在物质上犯了罪，而必须偿还。因此，一些学者称之为「赔偿祭」。像平安祭一样，它考虑到罪的横向影响。这些罪行使邻舍蒙受损失，敬拜者必须为这些事情作出补救，并且寻求神亲自的赦免。
此处也用了另一个希伯来文的罪字（ma‘al），并且译作「过犯」（五15）和「干犯」（六2）。其意思是背信，因此切合此处列出的罪，即犯罪者因与祭司或邻舍相交时缺乏诚信。以下列出3类这方面的罪。
第一，「在圣物上」犯罪（五14-16）。圣物是指到神圣的财产，即任何献给神或为了祭司的供职和圣所而献的物件。那包括了所有的供献，因而也包括祭司从献祭者得到的食物，以及祭司的房屋和别的财产，以及众民应作的什一奉献（参利二十七）。因此，这以含糊的字眼所指出的过犯，可包括取去和吃了属于祭司的食物，或不能付上当付的供献和什一奉献（例如出三十11-16；王下十二16）。所要求的是献上一头「公绵羊」，及按他所取用之对象的价值来「偿还」，并「另外加五分之一」。
第二种过犯（五17-19）用了更含糊的字眼来表达。根据上下文，那可能指任何与圣所、圣物或人有关的过犯。重点在于那人「不知道」，却感到「有罪」。若有人良心不安，怀疑自己干犯了圣物，但却不能具体确切地说出怎样违犯，他们可以献上赎愆祭，但却不用付上百分之一百二十的赔偿，他们可因得着赦罪的确证而心里有平安（18节）。
第三个类别（六1-7），从圣物转移至一般人与人的关系，以及包括在产业上背信的罪。此处指出了4种情况（六2-3）：在受托的产业上行诡诈、抢夺人的财物、欺压邻舍，和捡获失物而说谎。出埃及记二十二章7至15节也谈及相类似的争执，在出埃及记中，所作出的赔偿是对象价值的双倍，而不是此处要求的另加五分之一。原因也许是出埃及记律法中所处理的个案是犯罪者已被带上法庭，并且有证据证明他犯了罪，而此处所处理的是人自愿认罪，并献上相应的祭物。此处较轻的刑罚能鼓励人自己坦白地招认，而不是等到被擒拿或指控并证实有罪。
我们可注意，人在献祭之前，必须先作出全数再加上五分之一的赔偿。人在向受损的一方作出弥补之前，决不能得到神的赦免。我们在处理一件过犯的纵向影响之前，应先顾及其横向的影响。本章一开始，已提到这种罪的两个层面：一个人欺骗了邻舍，也就是「干犯耶和华」（六2）。耶稣绝不是看见第一和第二个诫命之间的连系的第一个人（参利十九13、18；太五23及其后经文、43及其后经文，十九19；罗十三8-10；加五14；雅二8）。
这样，赎愆祭便完全了以色列人及其家庭要献上之祭的清单。我们应停下来思想一下其中所蕴含的象征意义。旧约中关乎罪的字汇包罗很广，正因为它要传达它对人类困境之了解的深度和多样性。4种血祭描绘了4种不同的罪，虽然它们显然是相关和重迭的，并且提供一些适切于那些不同层面的补救方法。燔祭看人的罪为在神面前实在的过犯，而这祭可用作主要的赎罪祭，它安抚神的愤怒，使这震怒不在罪人身上爆发，藉以提供救赎。平安祭认为罪使人与人之间的关系破裂，造成障碍，这祭强调重建关系和分享喜乐的需要和祝福，但在神方面仍提供救赎。赎罪祭看罪为污秽和污染，它无可避免地冒犯了圣洁之神的同在，因此这祭提供洁净和除罪的方法，以致神可继续住在其子民中间。赎愆祭看罪为一种过失或负债，人必须为此而偿还，因此，这祭要求人作出完全的赔偿，并要献祭。新约在各方面确定这些真理，并且在最后一只祭牲献在以色列人的祭坛上很久以后，这些真理仍然有着重大的神学价值。
骤眼看来，这部分好像只是重复先前各章。然而，两部分的分别在开始的一句话可见：「你要吩咐亚伦和他的子孙」（六9）。其后是主要给祭司的指引，内容关乎他们在每一种献祭中的责任，以及他们在其中可享有的祭物。先前各章主要是给庶民的指引。
此处记录了两件主要的事项。第一，主祭「坛上的火，要常常烧着，不可熄灭」。经文多次强调这一点（9、12-13节）。除了以色列人献上的燔祭外，圣经多次指出，祭司必须早晚献上燔祭（出二十九38-42）。晚上的燔祭是一日中最后的献祭，因此，当夜更的祭司要负责确保坛上有火常常烧着（比较代上九33；诗一三四1）。 圣经没有指出这样做的原因，因此我们解释时必须十分小心。火必然与神的同在有关，两者都是一种有保护作用的指引（出十三21及其后经文），并且火也用来消灭罪和罪人（比较利十1-3）。因此，坛上要常常有火，可能暗指神永远的同在，或人不断需要赎罪和奉献生命，或同时指这两项。
第二，纵使执行清理灰烬等卑下的工作，当值的祭司也必须穿着合宜的衣服。那就是祭司所特有的「细麻布衣服」（10节）。但当他要把灰从祭坛「拿到营外」，他就必须换上平常的衣服（11节）。旧约律法一直关注要把神圣的和普通的划分清楚。关乎祭司和圣所之各项对象的独特性，不断用作实物教材，让以色列知道她作为一个圣洁的国度时，在世人中间的独特性。在一个使人难忘的象征性行动中，杰里迈亚指出，神一直希望把以色列穿在身上，像祭司的细麻布衣裳一样，好使祂显示自己的荣耀。然而，由于以色列人拜偶像，他们变得污秽，不能穿着（耶十三1-11）。一群与世人妥协的民，已失去了他们作祭司的使命，并且像杰里迈亚的腰带一样，对神已「完全无用」了。
所有祭司都可吃以色列民带来的素祭，但要在取出记念性的一把，烧在坛上之后，并且他们要在会幕的院子里吃。「是至圣的」意思是只可供祭司享用。赎罪祭和赎愆祭也有这特征（六25；七6），跟平安祭不同，因平安祭是供敬拜者与家人朋友分享的。祭司自受膏按立那天起（20节），便要天天献上素祭（19-23节），「要全烧给耶和华」，不可吃用。希伯来书作者把这祭对比于耶稣基督只一次最后的献上（来七27）。
圣洁有一种「蔓延」的特质。任何人或对象与圣物接触了，都会受其影响，而需要按着圣物的规条来处理（比较六18）。这使那人或对象与神接近，而那可能是危险的，因此这些东西必须洗净（27节）或打碎（28节）。
这部分说出赎愆祭礼仪的细则，而这是先前的赎愆祭部分所没有的。其仪式与赎罪祭相若。本部分也指出祭司可取得燔祭祭牲的皮（8节），以及各种不同的素祭（9-10节）。
第12-18节指出，在3种不同的情况下，人可以献上平安祭：「为感谢献上」（12节）、「为还愿」或「甘心献的」（16节）。第一种平安祭有独特的规定（12-15节），但其后两种的处理方法则相同（16-18节）。
「这人必从民中剪除」这句话引起许多争议，而这个表达法在本书后期常常出现。「从民中剪除」意思大概不是把他打死（用于死刑的说法有所不同）。有些人认为意思是把他逐出，即把他与敬拜的群体割离。但对于某些罪行来说，这却看来过于宽大（如二十章）。最有可能的解释是，那是一种从神而来的咒诅。一个在某些方面犯了罪的人，按其本质可能不会被带到法庭上作公开审讯，但他在神直接的惩罚性行动之下，却会显露出来。神的惩罚可能是死亡，但也可能是其它形式的判决。例如，在第二十章中，经文指出，纵然人不能审判某些犯了罪的人，但神会亲自「把他们剪除」，这暗示祂会直接介入干预。
第28-36节表明在平安祭中，祭司可取得的部分──「胸」（30节）和「右腿」（33节；没有指明是前腿还是后腿，但较可能是前腿，或肩膊部分）。胸要作为「摇祭」，可能指祭血要在祭坛上作前后的摇摆，也许是象征把祭血献给神，后再取回。腿要作为「举祭」（34节）。此处的用字意义不明，古时犹太解经家认为那是指「挺举」，即也许是一种上下摇动的动作。然而，其中实际的动作及其重要性已不清楚。重要的是，这些祭肉的部分要归给祭司，作为他们「受膏的分」（35节），即因他们被按立（受膏，36节）而有的权利。
来到敬拜者和祭司献祭手册的结尾部分，内容似乎变得极端复杂和仪式化。然而，那可能只是一种错觉，大概由于整件事对我们来说，都十分陌生。事实上，若与其它可知的古代祭仪作一比较，以色列人的制度已相对地简单和直接。我们所研读的律法，是借着给予平民和祭司一些清楚简单的律例去依循，来保存一些威严和有意思的象征行动，因这些很容易会变质而成为嘈杂混乱的仪式。正如保罗指出，基督徒的崇拜活动需要端正和有规矩（林前十一至十四）。
我们也可从反面去看以色列献祭制度的独特性。这制度不容许有占卜，即从祭牲的内脏来观兆，预测吉凶。神给我们更好的途径去认识祂的旨意（参申十八9-20）。其中不容许献人为祭，或甚至自残身体或使用人的血来献祭。交合的仪式完全不存在，而为死人献祭及其它邪术也同样不容许。
人借着献祭而从神得着的，就只有赦罪的宣告。人绝不可从神那里赢得或贿买别的好处。为了其它原因而献的祭，只是「响应」神的赐福或保护，而不是为了「收买」神的福祉。献祭不会按所献的数量来分等级，因此有财有势者不会特别有利。相反地，制度中也有规定为最穷困的人而设，而他们也像其它罪人一样，得到「同等」的赦罪。以色列人的制度实在是独特的，其中没有特别的祭，只供皇室献上。像以色列的其它制度一样，献祭制度是配合一般平民的需要。社会经济的研究指出，以色列的献祭礼仪，不会在一般家庭的资源中，作出过分的要求。他们若要献祭，就必须把最好的献上，但他们不用在一种宗教重担之下，为了献祭而倾家荡产，而他们的献祭，也不会制造出一群有权有势的宗教分子。
附注：
利未记的献祭、新约与基督徒
我们已留意到各种献祭怎样使我们看见罪的影响和神不同的补救方法。我们若翻开新约，会发现当中很少提及这些祭的名字，但其主旨却好像在旧约一样丰富和多样化，无论是应用于基督本身的工作，还是我们作为信徒和敬拜者的回应。上文提及的所有主要重点，在新约中都有相应的回响。
赎罪祭是处理罪的污秽和污染，方法是使用祭牲的血来洁净神居住的地方。新约同样强调基督宝血的洁净能力。这祭不但除去罪垢，也涤除它的污染。希伯来书谈及神在天上的住所时，也指出了这一点（来十23及其后经文），并把它应用在洁净信徒的良心上，经过洁净，使他们有信心地亲近神（来九11-14，十19-22）。约翰一书也强调这真理。耶稣的死（祂的血）是只一次和最后的，但其洁净的能力，却可以借着我们的认罪，常常应用在我们生命中（约壹一6至二2）。
赎愆祭坚持人得罪了邻舍，就必须作出相应的赔偿，来恢复健康友好的关系，这是人恢复与神的正常关系的一部分。正如我们在上文所见，这对基督徒来说也是一样。「免我们的债，如同我们免了人的债」这句话，大概是耶稣有意作出一个具体的应用，而并非只是顾及感受或态度。祂借着可怕的警告和相关的比喻，加强了这事的重要性（太六12-15，十八21-35）。但赎愆祭本身的性质，主要作为一种赔偿或补偿，也暗指犯罪本身，就是我们欠了神的债。我们要为罪付上代价。这思想深藏在人对过犯和行恶的观念中。我们仍会谈到要罪犯为其罪行「付上代价」。这观念若在社会的法律架构中正确地得到控制和了解，就跟个人的报复，宣称：「以其人之道，还治其人之身」，很不相同。赎愆祭提供一种途径，让我们把犯罪所要作出的赔偿，可藉这祭「偿还」给神，这就好像人向受亏损的一方，作出物质上的赔偿一样。
在以赛亚书五十三章，耶和华仆人之死是用献祭的用词来表达。祂是代替别人受苦和受死的那一位，「他像羊羔被牵到宰杀之地」（赛五十三5-7）。第10节具体地指祂的死为一个赎愆祭（和合本译作「赎罪祭」），为别人所犯的错而作出赔偿，以致他们可以得称为义（11节）。以赛亚书五十三章的诗歌，对于新约神学中关乎基督的死方面，有极深的影响（参太八17；路二十二37；彼前二24-25）。基督牺牲的代死，不单救赎了我们的过犯，和洁净了我们的罪污，而且还偿付了我们的罪债。这种说法当然是有隐喻成分，而我们不能追问这赎价是怎样缴付和付给谁的。新约和旧约圣经，都只是使用这些不同的模范样式，去探索我们那深不可测的救恩。我们最终的任务，并不是用理论去说明救恩，而是凭信心进入救恩的祝福之中。
平安祭是引进分享筵席的献祭。因此，它包含了纵向的角度（因它像燔祭一样有救赎的血祭）和横向的角度（因它巩固了人与人之间的关系）。因此，平安祭最适合用来表达以色列人与神之立约关系的中心要点。在某种意义上，它是一个圣筵，跟新约的中心筵席── 主的晚餐── 有相似的特征。耶稣说那晚餐是「用我的血所立的新约」，叫人想起出埃及记二十四章8节，其中平安祭也是确证了西乃之约的献祭之一。
基督徒的敬拜，尤其是圣餐崇拜，应该是喜乐和互相关怀的。因此，当希伯来书作者提醒信徒说：「不可忘记行善，和捐输的事（与别人分享），因为这样的祭，是神所喜悦的」（来十三16），他所想着的，可能就是平安祭。我们也可留意，保罗强调预备圣餐时，人要省察自己（正如以色列人参加平安祭之筵席时，也必须在礼仪上是洁净的；林前十一27-31；比较利七20），也要保持社群中的和谐，以及为较贫穷的肢体着想（林前十一18-22）。 素祭代表神的恩赐和人为神所作之工的一种奉献。素祭似乎是与别的祭一起献上的（也许素祭也一样）。整个礼仪因而有一种双向的动作：救赎和赦罪从神而来，以回应祭牲所流的血，而生命与工作、赞美、感谢和敬拜都由敬拜者及其家人献上给神。同样地，在新约中，虽然主要的祭是耶稣在十字架上把自己献上了，作为我们与神和好的最后和全备的基础，但信徒向神的响应，也以献祭的用语来表达。我们所能呈献给神的，包括我们的身体、心思、赞美，和物质的供献（罗十二1-2；腓四18；来十三15-16）。
最后，旧约制度中还有一方面，就是给予事奉神者物质上的支持，在新约中也有相同之处。祭司收入的主要部分，来自供献的祭物，包括素祭、平安祭祭牲的胸和腿及细面饼，赎罪祭和赎愆祭的祭肉，燔祭祭牲的皮，可能还包括一些赎愆祭中价银。这看来好像很多，但那是极之需要的，因为利未支派并没有份地，因而除此以外，并没有其它的收入。他们的生活全赖众民的诚实，正如其它孤寡软弱的人一样（申十四28-29，十八1-8）。
在新约中，牧者不会称为祭司，但以事奉神及其子民作为主要职业者，应得到适当的报酬和关顾，这原则是神所赞同的。耶稣曾这样说（路十7），而保罗也明明地教导信徒（林前九章）。可是，有时人却以保罗为例子，支持基督徒工作者必须凭信心生活，或靠自己的劳力生活的说法。有些基督徒── 他们自己在俗世的工作中有不错的收入──便利用这观点，来指称一些牧师、传道人和其它教会工作者那近乎可耻的贫穷，是合理的。但保罗在哥林多前书第九章的整个要点是说，他自己只是一个例外，而他的教导是，基督徒工作者「有权柄」接受教会的支持去过活，还要足以养活一个妻子（4-5节）。他从俗世的工作来作模拟（7节），并引伸旧约中有关作工之牲畜的律法（8-10节；参申二十五4），又从属灵与物质祝福之平衡（11节）、从正常公平的对待（12节）、从祭司所得的分（13节）和耶稣直接的命令（14节），来建立他的论点。他没有别的论据，较此论据更加有力！因此，他个人选择因自己的理由而放弃他的权柄（15-18节），就必须被看为例外的，而不是正常的标准。保罗在其它地方也同样强调这一点（加六6；提前五17-18）。
这三章圣经转回去叙述西乃山上的事件，这事件在出埃及记早已有记述，但被利未记一至七章有关献祭的指引中断了。此处记述以色列人把出埃及记二十八至二十九章的指引实行出来的实际情况。因此第八章一开始便谈及圣衣、膏油、祭牲和盛载无酵饼的筐子。这些东西是特别的，因为出埃及记中已有详尽的描述。
这三章圣经中所叙述的繁复仪式之目的，在出埃及记二十九章44至46节已指出，而我们在阅读时必须谨记。目的就是这位已把子民从埃及为奴之地救赎出来的神，应为他们所认识，而当祂住在他们中间时，祂要借着与他们立约的亲密关系被他们认识。作为以色列人，有神住在他们当中是最主要的祝福。没有了神的同在，他们就不再独特，并且可能就此停留在旷野里（出三十三14-16）。神的同在，一方面可见于祭司圣袍的光芒中，另一方面可见于神在会幕中的荣耀里（出四十34及其后经文；利九23-24）。
这三章经文应一并阅读。经文首先叙述摩西为亚伦及其子进入祭司圣职所作的准备（八章），跟着是他们怎样接任圣职，和进入有祝福、火与荣光的高潮（九章）。最后，经文指出这事件怎样因不顺服和审判的悲剧而被破坏（十章）。因此，3章圣经也就与其它圣经故事一起，强调顺服的重要性、不顺服的危险，及怎样在神子民生活中最欢乐或严肃的时刻里，也难免有人为的叛变或愚不可及的事情发生（例如出三十二至三十四；书七；撒上十五17-23；撒下六1-7；代下二十六16-20；徒五1-11）。
所有指定的材料都已集齐，又招聚了「全会众」，那可能指作代表的众长老，他们代表全体会众在会幕的院子里见证这事（参九1）（但无疑许多人都会尝试找寻有利位置，一睹事件的进行）。「照耶和华所吩咐的」（4-5节）这句话在第八至九章常有出现，强调摩西和亚伦都表现得对神的话作出绝对的顺服，但也使十章1节的打击来得更猛烈。
经过洁净的礼仪后，亚伦便穿上特别为他作大祭司的职分而缝制的衣服。这套圣衣包括外袍、腰带（或宽带）、以弗得（用肩带系着斗篷）、胸牌，内有乌陵和土明（一些神圣的「骰子」或签，用来作出各样决定，以回应人的求问），还有一个冠冕，冠冕前钉着金牌，上面写上「归耶和华为圣」。这些东西的详细描述可见于出埃及记二十八章，在那里可见这圣衣是色彩斑斓的，并有细致的刺绣和装饰。即使每项对象有其特别的象征意义，我们现在也不得而知，因为经文中并没有记载（除了胸牌，胸牌上有以色列十二支派的名字，因而清楚指出祭司那代表性的角色；参出二十八21、29）。因此，我们毋须刻意去猜测。然而，圣衣给人整体的印象是华丽和荣美。这不单突显了亚伦及其继承者此圣职的权柄和尊严，也反映了道德和灵命之圣洁有其可见的独特性。
如出埃及记四十章9至11节所规定的，摩西要用油来膏抹所有参与敬拜神的对象和人。膏抹象征分别出来，奉献为神作特别的工作。君王要被膏立（比较撒上十1及其后经文，十六13），有些先知也要被膏立，但在那些情况下，除了实际意义外，还有隐喻的含意（王上十九16；比较赛六十一1）。此三者（祭司、君王与先知）在新约中并合而成为人对耶稣的了解──「基督」、「被膏立者」。
跟着是3种献祭，准确如出埃及记二十九章10至34节所规定的。首先，宰杀「赎罪祭的公牛」（14-17节），好以牠的血来洁净祭坛，免得供献被玷污，那是一件严重的事（比较玛一7）。然后是「燔祭的公绵羊」（18-21节），而最后是「第二只公绵羊，就是承接圣职之礼的羊」，那实际上是一个平安祭（22-30节）。从这最后的祭中，取一些血来抹在亚伦的「在耳垂上，和右手的大拇指上，并在脚的大拇指上」，又抹在他儿子身上相同的位置（23-24节）。意思可能是祭司也像其它人一样有罪，需要完全的洁净，要像经文所记载的，从头至脚都得洁净。在上述每一种献祭，亚伦和他的儿子都按手在祭牲头上，这做法也支持以上的论点，因为按手是认罪和把罪转移的象征。若这血主要是为了分别为圣（如在30节），则这行动是象征祭司要全然成圣去听神的话并遵从，执行所交付的职责，并行在神的路上（耳朵、手和脚）。在这两方面，基督作为我们的大祭司，都超越了利未的众祭司。基督不需要为自己的罪而献祭，而祂的顺服更是完全的（来四14至五9，七27，十5-10）。
整个圣职的授任需时「七天」，期间亚伦和他的儿子不可以离开圣所。本章以再次强调顺服来结束，「免得你们死亡」（35-36节），是对十章2节那事件另一个严厉的警告。
本章的模式跟第八章很相似。主要的分别是在第八章，摩西履行祭司的职责（同时也作为先知，因为神的命令都由他传达），而亚伦和他的儿子则扮演一般的敬拜者，但在第九章，亚伦因授任已完成，便接过祭司的职责，而众民也凭着他们的权利，在敬拜中有所参与。
摩西命亚伦取一只「公牛犊」来，作为他当大祭司的第一个赎罪祭，此举可能是有意要挖苦他，因为在故事中，亚伦上一次担当重要角色的背景，是他与众民一起背叛神；当时摩西正在山上，而亚伦则造了一只金牛犊来敬拜（出三十二）。事实上，全因为神的怜悯，亚伦才幸存至今天，更休说他要承受担任大祭司的权利。许多人都已在那次事件中死去。也许因为这事件记忆犹新，所以亚伦在两个儿子遭逢厄运时，也只有哑口无言。
神的「荣光」（4、6节）指祂可见和可感受到的同在，在别处以烟和火来显明。经历神的同在是那一天的目的，也是以色列人继续献祭敬拜的目的。礼仪本身并不是一个目标，而是一个途径，让人经历神在荣光中与人同在，及人以喜乐之敬拜回应（24节）。基督徒的崇拜礼仪跟以色列人在祭坛上献燔祭有天渊之别，但最终目标却相同（参来十二28-29）。
在此值得重提两件相似的事，就是以色列的祭司要为其余以色列人所作的工，及以色列人作为神的祭司，要在其余各国各民中所扮演的角色。以色列祭司的事奉使神的荣耀被人看见和加以响应。同样地，神希望透过祂的子民，祂的荣光能被世人看见。据众先知所说，这正是神创造和呼召以色列人的原因（赛四十三7、21，四十九3）。因为祭司的工作能使人看见神的荣耀，所以它有一种外展、宣教的意义，而神的荣耀有一天会充满全地（哈二14）。
此处的供献分为两组。首先，是为祭司自己而献的赎罪祭和燔祭（8-14节）；其后，是为众民，即代表全体以色列民的众长老（参出二十四10-11）而献的赎罪祭、燔祭、素祭和平安祭（15-21节）。第二组供献的次序是重要的，这次序显示敬拜时的正确次序：洁净、赎罪、分别为圣和团契相交。分享平安祭之筵席，是给予严肃的一周一个喜乐的结束，并且也提供合宜的气氛，来预备随后发生的事情。
无论亚伦是否在这场合为众民祝福，他祝福的话已记录在民数记六章23至27节。至于「荣光」所指为何，请参4节、6节和出埃及记四十章34节。从神面前出来烧尽燔祭的「火」，可能是一些像闪电的情况。这火并没有点着祭物，因祭物已一直在燃烧着，火却是实时把余下的祭物烧尽了（参士十三15-21；王上十八38；根据代下七1，把那取代会幕的圣殿献上时，也有类似的事件发生）。众民对神喜悦和同在的回应是喜乐地欢呼，并俯伏在地敬拜（参来十二28-29）。
本章开始时那种气氛的忽然转变，使人深深感受到从喜乐变为害怕的突如其来。第八至九章不断重复说，每一件事情都是「照着耶和华的吩咐」去做，但在这时，亚伦的两个儿子拿答和亚比户，却忽然做出了一件神并没有吩咐的事。一种不顺服的态度悄悄地溜了进来。经文并没有解释何谓「凡火」（1节）。其希伯来文（）意指「陌生的」、「从外面而来的」。也许他们是从圣所外取火，而不从坛上取火（参十六12），好像要说：「任何火都可以的。」这样的火是不神圣、不洁净、不合法的，因此，跟上述小心翼翼地执行的各步骤比较起来，这行径是荒唐、无理和可恶的。他们用凡火所作出的行动，也侵夺了大祭司的职权，因而是放肆的，也许有嫉妒和不耐烦的成分。他们的行为并非在礼仪的细节上偶然的错漏，而是傲慢地漠视事件中最严肃的意义；他们在按立祭司圣职这事件中是有份的。这就好像一位牧师在举行圣餐时，加插了一些与其它神秘宗教有关的礼仪或对象一样。
神以祂愤怒的真火响应他们的凡火。那可能只是像闪电般的情况，而不是一场大火，因为他们的衣服并没有烧毁，只是变成他们的寿衣而已（5节）。
第2节是刻意地对应着九章24节。此处出现的并不是带来欢呼喜乐的祝福之火，而是使人震惊无言的审判之火。亚伦「默默不言」（3节）。只有摩西在寂静中说话，他的话应使众祭司此后加倍小心和殷勤，但可惜并没有（3节）。「我要显为圣」一句，可能更好的译法是「我必须得到神圣的对待」（新英语译本）。一个人愈亲近神，他就要愈小心留意祂的圣洁。否则，他会使神在众民面前蒙上羞辱（3节下）。自己轻视属神的东西已经不好，若使其它人也这样做，情况就更坏（参撒上二12-17、29-30，三13；路十七1-2）。
神在此的审判仍叫我们震惊，而其严重性也跟拿单和亚比户所拥有的权利和责任有关。他们的审判有一个警告和作鉴戒的目的。这是一个常在圣经出现的原则，即人有更大的权利，便要受更严厉的教训。摩西自己也因为一个同样被指为轻视神之神圣的行为（民二十12），而永远不能得见应许美地。这原则也应用在以色列民整体之上；他们受罚，也正因为他们与神有独特的立约关系（摩三2）。若我们仍觉得这实时审判的旧约故事难以接受，我们应记得新约中也有同样严厉的警告，谈到那些曾见证神的工作者，或领袖应有的责任（路十12-15；比较十二48；来六4-6，十26-31；彼前四17；雅三1）。
第一，祭司在执行圣所中的工作前，酒「不可喝」（9节）。许久以前已有人认为这命令放在这里，是因为拿答和亚比户是在醉酒的状态下犯罪。那是有可能的，但经文并没有这样说。原因更有可能在于以下有关祭司的职责中，因祭司执行任务时必须头脑清晰。在旧约中，酒是神给予世人的恩赐和祝福，可用作庆祝欢宴（诗一○四15），也可减轻痛苦（如死别时；参箴三十一7）。然而，喝酒过量，却会使人神志不清和放荡淫逸（箴二十三20-21、29-35），因此那些身负重任，需要决断英明的人，就必须滴酒不沾（箴三十一4-5）。祭司并非任何时候也不能喝酒（那只是拿细耳人之愿的一部分，而且通常是暂时性的，参民六1-20；摩二12），只是在执行职务时不能喝酒。祭司习惯性地醉酒，会特别受到先知指责，因为这会损害他们教导的能力，而众民便会缺乏道德指引，或不认识神（赛二十八7-10；何四章，特别是第11节）。在新约中，基督徒必须同样有节制和清醒冷静，尤其是那些负责教导和作牧人监督的人（弗五18； 提前三2-3、8；多二2-3）。
第二，祭司需要知道和让以色列人明白那支撑他们整体生活的各种事物的主要区分，即「圣的、俗的，洁净的、不洁净的」（10节）。至于这些用词的意义，请参看第十一章注释。
第三，祭司是以色列人的教师（11节）。祭司这方面的职责常被忽视，因为我们倾向集中在他们献祭的职责上。但这是祭司职任的一个重要部分。借着祭司，以色列中的庶民也能认识律法，因而认识祂的性情、价值观，处事之次序和旨意。圣经各处都强调这一点，既在正面加以强调，也当他们失败时，在反面加以强调（申十七9-13，三十三8-10；何四；玛二1-9）。在以色列历史中的主要改革里，祭司和利未人的教导是显著的（代下十七7-9，十九4-11；尼八7-8）。祭司要负责教导以色列人，而以色列人也要作为神的工具，把神的律法教导列国（赛二3，四十二1-7，五十一4）。
经过由罪及其惩罚引致的割裂后，这故事又再返回其模式中，继续叙述余下的礼仪和善后工作。亚伦及其余下的两个儿子当天因家里的丧事，而不能吃赎罪祭的祭肉，这事被摩西接纳了（19-20节），因此本段也以同样积极的话来结束，像八章和九章一样。
本部分接续十章10节给祭司的指引，仔细地指出洁净与不洁净的分别，并列出处理不洁的方法。本段处理了食物和触摸动物之不洁（十一章），还有生产的不洁（十二章）、皮肤病和染菌之不洁（十三至十四章），及患漏症的不洁（十五章）。其后又叙述赎罪日这大日子（十六章），这日要在神面前洁净圣所和全体以色列民。结束是一篇关乎神圣与「凡俗」之肉的后记（十七章）。
我们必须在这里澄清这些类别的意义，它们在以色列人的世界观之中，是很基本的，但在我们的世界观里，却是十分陌生。十章10节列出了两对相反的事物：「圣的、俗的，洁净的、不洁净的」。第二对是俗物的划分。对以色列人来说，实存之物分为圣的（即神自己和所有分别为圣给神的或与祂有密切联系的东西）和俗的（即其余各样事物）。我们必须留意，神圣的相反并不是「有罪」，而是「凡俗」的。「凡俗的」基本上是指普通的、日常的，即我们身处之世界中各事物的正常状态。第二组类别里又由洁净和不洁净的物组成。人和事物的正常状态是凡俗的、洁净的，但各种污染可使它们变得不洁。有些东西和状态已被界定为不洁，而且永不可得洁净（如某些动物、死亡等），但一般来说，那些成为了不洁的，都可以借着适切的礼仪，恢复「正常状态」（即洁净和凡俗的状态）。 类似地，只有神的本质是圣的，但某些人和对象，也可透过适当的礼仪，而成为圣（圣洁的）。相反地，错误的行为或接触，可使圣的变回俗的。一般来说，罪、软弱和各种异常，都会亵渎神圣的和污染洁净的。相反地，祭牲之血的主要功用，是洁净那不洁的，和使凡俗的变得圣洁。凡俗／洁净是正常的状态，而圣洁和不洁则是在相反之极端的「异常」状态。
唯一一件不容许发生，而且有许多利未人规条防止其发生的事，就是神圣的与不洁的接触。这事造成一种神学和属灵上的短路，而那种冲击可以是致命的，正如拿答和亚比户并不是第一个，也不是最后一个去发现的。最后，在十字架上，那不可思议的事发生了──就是那全然神圣的，把自己交给那全然不洁的（死亡）──以致那唯一真正有效的、基督自己舍身所流的血，使这个不洁的世界和人类，得以与其神圣的创造者和好。稍为改写保罗的话，可作：祂──那位神圣的──成为了不洁，以致借着祂的血，我们这些不洁的人，可以得洁净和成圣，分享祂的圣洁。
祭司的任务是教导和坚持这些区别，以致一般人可以保持在正常洁净的状态，或当他们在家或在农场的日常生活里，遇事而成为不洁时，可以尽快恢复洁净。这大体的目的在整个部分的结束时简洁地表达出来了（十五31）。我们已看见利未记主要关注的事，是神可以继续住在洁净的子民中，而本部分目的，也跟这关注吻合。我们必须看其后的律例，是达到那目的之途径，而这些律例本身并不是目的之所在。
本章分为两大部分：1至23节谈及可吃和不可吃的动物，而24至45节则谈及因触摸某些动物而导致的不洁净。我们要注意，本章列出的许多种类，都不可确实地知道是甚么，因此历来有各种不同的翻译和注释。
动物界再按创造故事而细分为3个主要范畴：陆地（2-8节）、海洋（9-12节）和天空（13-23节）。在每个范畴中，经文都指示甚么动物可以吃，和甚么动物是不洁净或「可憎」的（这个是与饮食有关的专门用词，并没有对该种动物作出评价的意思）。至于陆地上的动物，只有那些分蹄和倒嚼的才可以食用。这些主要是家畜。缺了一项或两项特征的牲畜，都不可以吃。至于水里的生物，只有那些有翅有鳞的才可以吃。某些雀鸟，主要是那些肉食鸟或吃腐肉的鸟，是不可以吃的；有翅膀的昆虫也不可以吃，除了那些有足有腿在地上蹦跳的以外。
在务农生活里，人与动物接触是常有和不可避免的。此处给予指引，说明那些接触是使人在礼仪上不洁的。也许由于其频密性和不可避免的本质，这样染上的不洁相对上是轻微的，只维持在当天，并且只需要一般的洗濯，而不需要献祭来作出补救。值得注意的是，触摸活物是不会使人沾染不洁的，即使是那些被界定为不洁和不可吃的动物。你可以骑在骆驼或驴子上，而仍然是洁净的（礼仪上来说！）人只有触摸或拿取动物的尸体，才会沾染不洁净，或牠们死了而掉在器皿上，器皿也会变得不洁净。摸了洁净的（39-40节，除了献祭的时候外），和不洁净的动物尸体，都是这样。死亡总是不洁净的。另一类主要的动物，当其尸体触及人或器皿时，会使他们不洁的，被描述为「地上的爬物」（29-42节）。「在地上爬行」的表达法嫌太含糊。这词似乎是指一种活物，牠的行动是蜿蜒矫捷地滑行，或（从人的角度看）是不正常的！
本章结束时（44-47节），指出了这些条例的目的，及遵行这些条例的历史性动机，那就是说，以色列人是神从埃及救赎出来的民，因此他们必须是与别不同的（圣洁的）。「你们要圣洁，因为我是圣洁的」这句话几乎是利未记的座右铭（参十九2，二十26）。既是对整个民族来说的，这圣洁的要求就不是指他们必须全都像祭司一样，而是正如他们的祭司从众民中分别出来，他们作为一国一民，也当从别的民族中分别出来。这种民族独特性的要求（比较十八3；二十24、26），给了我们主要的提示，去了解本章所谈及洁净与不洁净的分别。
关乎这些律例，有4个问题可能会被问及：
近期从人类学角度所作的最佳解释，留意到3种主要分类（陆地、海洋和天空），及每一类的活动形态。圣经对于在广义上的所谓「正常」，首先有了一种选择。以色列祭司对圣洁与洁净的理解，是基于要保存事物的整全性，避免不同类别的混和或混淆。这正反映了创世时的事件，那就是清楚地划分光与暗、天与地、陆地与海洋等。这种划分引进了动物的分类中，动物要顺应一幅简单的图画，而每一范畴都有所谓「标准」。分蹄倒嚼的动物是「标准的」家畜，适合献祭。翅和鳞是海洋生物的「标准」装备。食肉的鸟类明显是吃带血的肉，因而是「不洁的」。那些以混合的方式来移动，因而越了界限，或其动作狡猾和不可预期的生物，牠们是「不正常」的。这些只是大概的分类，是从一般人的角度──如一个厨师，而不是生物学家──来划分。圣经所处理的问题是某一种动物是否适合食用。因那目的而划分为不洁，并不表示要拒绝该等生物，也不是漠视牠们在神那值得称颂的奇妙创造中的位置，正如诗人和其它人常常声明的。
神为何在食物上设下这些限制呢？ 我们已从十一章44至47节中，留意到以色列人被召作为一个圣洁群体的意义。以色列人独有的食物条例，要作为他们是一个独特之国民的记号或象征（比较申十四2、21）。正如神在地上各民族中，只拣选了以色列，以色列人也必须限制他们食用动物的选择。这样，不洁净与洁净生物的分别，便象征性地反映了其余各国与以色列的分别。因此，这些食物条例，是为了提醒以色列人，叫他们常常记得圣洁和与列国有别的重要性。那不是由于以色列人的优越性（洁净的动物也不比其它动物「优越」），而是由于神在以色列历史中的救赎工作，以及神为他们未来而定下的救赎计划。又由于食物的条例只是整全律法的一部分，而整全律法在利未记中，也包括了全部道德与灵性、个人与社会的要求，所以，食物条例就像一个襟章或一套制服，表明穿着这制服的人愿意在行为上达到某些预期的标准。圣洁因而交织在日常的生活中。每一顿饭、每一次面对日常的工作，都提醒以色列的家庭，神怎样拯救祂的子民，以及他们要有怎样的道德价值观。
基督徒仍受这些食物条例所规限吗？ 简单的答案是不。但我们必须明白其中的原因。耶稣明确地废除了这种洁净与不洁净食物的划分，祂指出真正有价值的，是条例中所表明的道德方面的特质。这样，「洁净」和「不洁净」，就不再是吃进肚子里的，而是从心发出来的（可七14-23）。道德真谛比纯礼仪行为更重要，这真理在旧约己有充份教导，故此，导致新约中食物条例的废除，就并非单是这种认知。
耶稣说出这番关乎「洁净」与「不洁净」的话后，立即前往推罗去，与一个外邦妇人见面，并治好了她的女儿。这行动指出了除去洁净与不洁净食物之划分的主要原因，那就是除去犹太人与外邦人的区分，耶稣的行动已预示了这一点（耶稣在世时不常这样作，那是一次例外）。使徒行传第十章证明了这意义，当中彼得的异象── 他从而晓得动物界的划分已不再有效──正是为他探访外邦人哥尼流作准备。耶稣这样把犹太人与外邦人的障碍消除，是开创了一个新纪元，而其意义是，犹太人从外邦人中分别出来的这个标记，在多种族的神子民的新群体中，已不再有其神学上的重要性（加三26-29；弗二11-22）。因此，反映这种分别为圣的动物区别，也就被废除了。
第二，食物仍有其道德上的重要性。你吃甚么、怎样吃、跟谁一块吃，在我们较广的文化习惯中，仍占着重要的部分。这些问题连同在某特定文化中的其它要素，可以引来争论、攻击和误解。因此，保罗曾详尽地讨论与食物有关的问题（罗十四章；林前八章）；虽然那主要是在一个犹太人与外邦人的背景，但他的讨论在基督徒间意见相左的整个论题上，都有着强大的道德影响力。废除食物方面的条例，不代表废除爱、接纳和体谅的需要。虽然基督徒甚么都可以吃，但有些时候，某些食物却不应吃（罗十四14-21）。基督徒也受利未记中有关食物的条例限制吗？是！但并非受第十一章的条例限制，而所受的限制是：十九章18节「要爱人如己」（参罗十三9-10）。
第十一章谈及因外在因素──吃用或触摸动物──而引致的不洁。第十二至十五章主要谈及因人体功能或状况而引致的不洁（关于居所或衣服沾染不洁的部分除外）。我们必须知道，礼仪上的不洁不一定暗指或假设道德上的犯罪。所有罪行都使人变成不洁，但并非各种不洁，皆由于犯罪或道德上的过失。第十一章中被称不洁的动物，在本质上并不是有罪。同样地，月经或身体溃疡在道德上也没有问题。然而，从祭司的角度看，身体上的排泄，尤其是带血的，都是不完美。血就是生命，因而血的流失，就是正常健康的一种破坏，并可以是致死的原因。因此，这等排泄使人暂时不宜参与圣所的敬拜，也不宜站在圣物和已分别为圣的人面前。不洁的不应面对圣洁的。不洁是一种礼仪上或宗教上的隔离状态，而不是道德上犯罪的状态（除非在全都是罪人的范围里，即无论洁净与不洁净的，都是罪人）。
这论点在第十二章尤其适切。旧约既指出生儿育女是神的命令（创一28），是祂一份上好的礼物（诗一二七3，一二八3-6），并且是人类极大的喜乐，我们又怎能想象生产所导致的不洁，会意指生产本身是有罪的呢？又根据创世记二章24节，雅歌更不用说，我们也不可解释说，生产之不洁，是因为夫妇间的性交是被视为犯罪。戴维在诗篇五十一篇5节所说的话，并非评论他母亲的道德或使他成胎的行为，而是他深深地确知自己的罪，即他从来没有一刻是「无罪的」。经文本身指出不洁的原因是妇女在生产时流血，及其后2至6星期内渐渐减少的流血（医学术上称为恶露）。这段不洁的日子便比正常的月经长（十五19-24）。经文没有解释为何生男孩不洁40天，生女孩则不洁80天。有些人认为那是鉴于女孩日后也会有月经。
这律例虽归入我们不熟悉的类别中，即礼仪上的不洁，但在社交上也有良好的效果，它为产妇提供一段产后隐退，休养生息的日子。
不洁的日子结束后，通常社会和宗教活动都会恢复，但必先献上赎罪和洁净的祭。赎罪祭是为一般性的罪而献上，因为任何敬拜者来到神面前，都必须得蒙赦免，而不是如我们所注意到的，是由于与生产有关的任何罪。路加记载了耶稣出生后，这些礼仪如何进行，期间并有先知的预言和致贺（路二21-39）。
附注：第3节至于割礼，参创世记十七章之注释。
在旧约的以色列中，祭司是十分忙碌的人！除了在圣所的供职和教导律法的职责外，他们也要兼任公众的健康检查员。这两章是谈及皮肤传染病、衣物和房屋「感染」的探查和断症，还有决定每个情况中所应有的行动。虽然这三类感染在学术上明显是不同的，但其外在表现有相似之处，可同被视为引致不洁，并需要小心处理。两章经文分为3个主要部分，每部分以「耶和华晓谕摩西……」来开始，「这就是……的条例」来结束：皮肤病和衣物感染的断症和相应行动（十三1-59）；皮肤病痊愈后的礼仪性洁净（十四1-32）；房屋「受感染」的断症、相应行动和洁净（十四33-57）。
用于所有3种情况的希伯来文是。这字通常译作「大痲疯」，因经文中所描述的病症是否属于正式的痲疯病（汉森氏病），则备受质疑，而无论如何，痲疯病也没有可能发生在衣物或建筑物上。似乎这用词是涵盖一些红肿、变色、像鳞片或成薄片剥落、发霉腐臭等状况。
按着经文所描述的病症，我们不能确定其中所指的是甚么病症。有人认为这些病症包括干癣（2-17节）、头部鳞癣（一种金钱癣，29-37节）和白癣（38-40节），以及长疮（18-23节）和火伤（24-28节）所造成的伤疤。这些描述可能也包括湿疹、庖疹，和某些种类的痲疯病。神给予祭司简单的指引去作初步的检查，然后把患者禁锢一段特定的时间后，再加以查验，察看其状况是稳定或逐渐痊愈（因而在礼仪上是洁净的），还是继续扩散和易传染的（因而在礼仪上是不洁的）。祭司要负责判别那是严重的皮肤病还是很快会痊愈的轻微疾病（如平常的皮疹）。判定那是皮肤病的标准，是那传染病必须是慢性的（「旧」，11节）或持续超过一至两个星期（4-8、26-28、33-34节），并且是「深于肉上的皮」（3、20、25、30节）。感染的位置上有「红肉」或变白的「毛」，也显示那是不洁的（10、14-15、20-24、25、30-37节）。至于衣服的感染，它必须持续超过一星期（50-58节），并且不是单靠清洗就可以除去（55节）。
把患者隔离，最初是在诊断期间，若发现是严重的疾病，再隔离更久的时间；隔离对于防止疾病在社群中互相传染，是一个有效的做法。然而，从利未人的角度看，其主要目的是尽可能避免不洁的与圣洁的有所接触。换句话说，其决定性因素是宗教上的，虽然这做法对公众健康有一定的贡献。至于针对受感染之衣物所作出的行动，其目的也相同（47-58节）。从健康的角度看，把染菌或有其它传染病的衣物毁灭（尤其是焚烧），显然是聪明的做法，但其主因却是避免衣物污染那穿着或使用的人，因为若以不洁之身去敬拜，这些人便会有危险，同时也使别人冒着同样的危险。
祭司若宣布某人因严重的皮肤病而不洁净，这个不幸的人便要做一些相当于哀悼仪式的事，包含了「撕裂」衣服、「蓬头散发」和「蒙着上唇」（45-46节）。在某种意义上，他实际上已被看为「死去了」，因为那疾病使死亡入侵一个仍然活着的身体；他也被判要过一种与社群和敬拜之所隔离的生活（比较代下二十六21）。患者要住在「营外」，即远离在社群中的家，后来则指住在城墙或城门以外（参王下七3-11）。那是一个悲惨的景况。在此再一次指出，我们必须记得，这不洁本身并非由于个人的罪。但在旧约观念中，疾病和罪是相连的，那并非完全指患病的人，是在偿还自己的罪（但乔布记显出这等常有的误解确实存在，并且需要改正），而是指一个事实，即普世人类最终难逃死亡的命运，那是普世人类犯罪的结果（创三章），而任何一种病，都是事先警告人他必定要死，并且标志着死亡的迫近。
在一般性的意义上，疾病与其它自然的灾难，都可以是神对以色列在圣约上不忠之审判的结果（参利二十六16），但也有例外事件，显示身体的疾病是神惩罚一个人的表征（例如民十二10-15；代下二十六16-23）。然而，本章所指那些患皮肤病的人，要从群众中隔离，是由于他们的不洁有可见和传染性的本质，而不是只因患病，他们就被视为罪人。其它疾病并不会用这种方法来处理。例如，瞎眼的和耳聋的并不会被排拒于敬拜群体之外（由于人对病与罪之关系的误解，一个瞎子在得到耶稣医治后，却被逐出会堂；约九章；我们按此处的原则，就更可见该事件的讽刺性）。这是重要的，因为眼瞎和耳聋都用来暗喻罪在人灵性和道德上的影响，但「大痲疯」在旧约却从没有这种喻意。这样，「大痲疯」就似乎跟罪没有特别的连系了。
无论「大痲疯」是否被视作用以指出或象征罪，其后果在社交和宗教上都是灾难性的。这就是耶稣慈悲地接触这等患病者的故事，越发引人注目之处。祂不但不理会他们是被社会排斥的而接触他们（正如他接触其它处于边缘的人一样），祂更做出一个摸他们的强调动作（可一40-45），因而断然否定了他们是不洁的源头，正如祂否定不洁之食物的观念一样。祂把通往神国的门向「罪人」打开，祂也使有病的、外貌难看的和失丧的人，可以跟拯救人和医治人的神相交。基督教医疗宣教和关怀病者的事工（特别包括那些患上对社会极具破坏力之病的人，如痲疯病人和近年的艾滋病人），一直都有力地象征着神的治理，正因为这些事工彰显了基督的治理，祂本身就是「被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患……被人掩面不看的」（赛五十三3）。
本章所规定的礼仪，是为了把那曾因严重皮肤病之不洁而被拒，后来得着痊愈的人，重新接纳返回社群中。因此，这些礼仪的目的并非医治，而是承认那病已得着医治（3节；因此，耶稣吩咐10个长大痲疯的去把身体给祭司察看，是要求他们作出一个信心的行动；他们在途中已得着了医治，路十七11-19）。
以色列中的祭司并不是有神秘力量的神医。这几章经文里的指引、行动和礼仪，都是向庶民开放的，在某个意义上，他们可以核对祭司的诊断。这些东西并非由一群宗教精英所拥有，并不是其它人所不能理解的。我们可以留意，所有这些条例，都无意要借着神秘或不可思议的方法，去操纵着疾病的治疗，其中也没有提及任何出于鬼魔的原因。那并非由于疾病是被视为不可治愈的，而是由于一切医治都是在神手中，而人应该倚靠的，是祷告和神的话（申三十二39；民十二13；王下五章，二十章）。我们在读这段经文时可以留意，这数章所假设的有些在神子民中的人会生病，并非由于不顺服或显而易见的罪，并且可能得不到医治，已经否定了出埃及记十五章26节和申命记七章15节可能出现的解释，那就是，神已把疾病的咒诅从祂子民中除去，并且常常会医治他们。
洁净的礼仪是冗长、重要和公开的。这些礼仪不单给患病者主观的确据，即现在一切已复原，同时也对于他重返群体，尤其是返回群体的敬拜中，提供客观的合法性。这些礼仪等同于一个新生的庆祝，因为那人是从实际的死亡中挽回过来，到达活人之地，并且能与神相交。在此再次指出，我们应记得所献的祭是关乎所有人都会有的罪恶和过失，而不是特别为了那认为是致病的罪得蒙赦免而献上。无可置疑地，现在已痊愈的患病者，若以为他们的痛苦是由于神对某项罪的愤怒，则随着这些献祭而来的医治，会使他们主观地得到保证，他们已蒙赦免，也在礼仪上得洁净。然而，此处所宣告的赎罪，在技术上是与污秽得以洁除（不一定是个人之罪的污秽）有关，正如妇人生产之后的情况（十二8），也正如受感染之房屋得洁净的情况（十四53），因为三处用字的形式都是相同的。
此处所描述的情况，也是使用相同的字眼：。其中大概包括了菌类的滋生、发霉、腐蚀或白蚁群袭。处理方法跟人和衣物的处理相似。经过初步的检查和一星期的观察后，受感染的部分要挪去，再用良好的材料来修补（36-42节）。若这样做也不能阻止房屋的腐蚀，整幢房子便要拆毁（43-47节），反正任何腐蚀都总会对房子造成危险，不宜居住的。然而，「手术」若是成功的话，房子便可以借着那与洁净人的礼仪相同的做法来洁净，除了在祭坛献祭一项之外（48-53节）。
房子必须是清洁的，但它与神却没有个人的相交。虽然如此，除了上述完全个人和道德的因素外，那些为房屋而规定的礼仪竟与人规定要执行的一样，那是十分有趣的。旧约的整全观念里是包括环境和人的。神的目的是要洁净的人住在一个清洁的世界中。利未记中的礼仪，是试图在以色列人所能触及的范围里做到这一点。只有神在基督里的救赎工作，最终可以使祂创造的整个宇宙达到这目标，到时神会在一个洁净的地上与子民同住（启二十一（启二十一1-8、27）。
本章所描述的不洁，是由男性和女性生殖器官的排泄所引致的。其中把慢性的和不正常的排泄；与间歇性的、正常的排泄分别出来。然而，两种排泄都会造成礼仪上的不洁。正如其它关乎各种不洁的经文一样，我们必须记得，此处的不洁本身并非由于罪，虽然也可以与罪恶的行为有关。本章所包含的各种不洁，都是由于完全合法的行为和自然的功能。不洁只会妨碍一个人参与敬拜。除了针对患上严重的皮肤病（十三章）以外，律法不会不当地把一个人与群体隔离，但却对于他或她的身体接触加以限制。
「身患瘘症」（2节）的「身」，字面意思是「肉体」，这字在某些经文中可指生殖器。在本章里，由于各种情况都牵涉性器官，所以这字极可能指阴茎的排泄，而不是肛门的排泄，如痔瘘。
第2-15节谈及慢性的排泄。其中所描述的情况可能是淋病，这病会引致感染性的分泌，而且会持续数月。不洁净不单是在病者身上，而且还会影响任何会触及他受感染之器官的东西。我们可留意那预防续发性之感染的卫生措施，尤其是关乎小滴和唾液的感染（8节），但此处主要关注的也是宗教上的问题，因为相同的条例也应用于接触经期排泄上，而此类接触并没有感染疾病的危险。这类排泄停止后，其洁净之礼仪与严重皮肤病的洁净礼仪比较，是较为简单和廉宜（13-15节）。
第16-18节谈及间歇性的排泄。正常的射精，无论是在性交时射精（18节）还是自然的梦遗（比较申二十三10），也会使人不洁净一天。简单的清洗已可达到洁净的效果。
经文以相反的次序谈及女性的排泄，那是一种反照式的安排，显出两部分的平衡和同等。
经文先处理间歇性的排泄（19-24节）。正常月经的排泄持续约一星期，因此在那段期间，女人就算为礼仪上不洁净。人若直接或间接与她接触，就会不洁净一天，但若男人与她行房，就会不洁净7天。这最后的规定（24节）大概是处理无心的接触，即男人与妻子行房时，她的经期刚开始，他因而发觉自己染了血。月经一旦明显已来潮，性交就被禁止（十八19）。像男性的遗精一样，女性的经期不需要献祭来洁净，而只需要简单的清洗。
经文跟着谈及慢性的排泄。许多不同的临床因素都会使经血的时间延长，而只要流血情况持续，患者便仍算为不洁。虽然律法只列明患者的床铺会「感染」不洁，但她也必须小心不要触及任何对象或任何人。耶稣在世时，曾有一个患血漏的女人冒着受群众敌视的危险，也要摸耶稣（可五24-34）；从上述条例，我们越发可见这妇人的勇敢。为洁净而作出的献祭，跟为洁净男性的慢性病而献的完全一样（28-30节）。
第31节是一节重要的经文，它概括了本章各条例的原因，并且也概括了第十一至十五章关乎洁净与不洁净之条例的原因。不洁会玷污神在以色列人中的「帐幕」。因此，不洁不但会使有关的人冒着危险（像拿答和亚比户一样，会因藐视神的圣洁而死亡），并且也会使整个群体犯险；神若因祂居所被玷污而极之不悦，祂可能会把它全然弃绝。
虽然现代的想法会觉得这些条例繁琐和束缚，但我们也可从其中指出一些积极的要点。首先，本章有趣地彰显了男女的平等。性交使双方都变得礼仪上不洁（18节），而不正常的排泄后，所需要的洁净礼仪，对男人和女人来说都是一样的。
其次，人类学家指出，在许多传统社会里，月经期间的限制都为妇女提供一个离群独处和休息的机会。严禁在行经期间行房，必定是为了教育男性敏感于伴侣的感受。在人类认识荷尔蒙或激素的存在之前，创造主已清楚知道其影响。
第三，虽然我们不应以为本章的律例，是指性、性交或性器官多少被视为罪恶的，但却是对性行为加上了一些限制。在任何文化里，都有一些东西本身是良好和正确的，但在某些场合之下，却是不合宜和令人生厌的（如在隆重的场合中穿着便服，或在安息礼拜中说笑话）。在以色列中，性交在婚姻生活里是美好和有益的，但在战争（撒上二十一4-5；撒下十一11）或崇拜（出十九14-15）等严肃的时候，却是不适当的。因此，十五章18节一个最重要的实际效果，是使性交祭仪和庙妓在敬拜耶和华的会中，是没有可能出现的。在生殖的崇拜中，性交有一个神圣和礼仪性的意义，但在耶和华的敬拜中则被拒绝。同样地，由于妓女长期处于不洁净的状态（且不说其行为有违道德），所以不能合法地参与以色列的崇拜。
本章似是全卷利未记的关键。本章把先前各章关乎祭司在献祭中的职责，以及诊断与处理各种不洁的职责，带往一个高潮。赎罪日（yôm kippûrîm ; 这是二十三章26至27节给予这天的名字）是一年一度的机会，借着洁净圣所，和洁净众民所有未留意和未处理的污秽，把过去一笔勾销。赎罪日定于每年的逾越节后6个月，而逾越节是纪念以色列蒙救赎的历史事件，赎罪日不断提供途径，去洁净神所救赎的民，以致他可以继续住在他们中间。
初次读本章时，会因它的重复而弄得混淆。然而，我们一旦明白希伯来文章的结构，是先在引言中概述重点，然后再把细节填补，这样内文读起来便会变得清晰。本章开始时是一个故事体的引言（1-2节），其后列出了赎罪、礼仪的基本要求（3-5节），再简单概述最重要的行动（6-10节），然后才详尽地描述礼仪的各个阶段（11-22节）。跟着，经文列出参与洁净者的礼仪（23-28节）、给众民的指引（29-31节）和一个结束全章的概要（32-34节）。
这两节经文把赎罪日的设立与按立祭司和拿答、亚比户之死联系起来（八至十章），再次叫我们想起利未记背后的故事纲要。神的同在被强力地局限于里面的圣所，即「幔子内」的至圣所，这幔子把会幕分为两部分（参会幕陈设图）。至圣所内有约「柜」（参出二十五10-22），柜上有「赎罪盖」（atonement cover, 新国际译本）。这盖（kappōret）是约柜的盖子，其上有两个用金制成的基路伯。古老的翻译作「施恩座」（英王钦定本、修订标准译本、和合本），那是不贴切的，因为这并非一个座位，除非指其隐喻的意思（参诗九十九1）。但这翻译也确实保存一个观念，即那是一个无限圣洁，也有无限恩典的地方，因为神会在那里会见摩西（出二十五22）。这字大概与kipper（「赎罪」）有关，因而新国际译本译为「赎罪盖」。因于那里有神同在的圣洁，因此没有人可以进入幔子之内，就连亚伦也不可以，除了在赎罪日按所规定的方式之外。
需要献上的祭牲是：一只公牛犊、两只公山羊和两只公绵羊。大祭司在赎罪日所穿着的衣服极之简单朴素。他在众民面前代表神的时候，要穿着颜色夺目华丽的圣袍。但他在神面前代表众民时，则只作仿似奴隶的打扮：细麻布袍子、裤子、腰带和头巾。
此处列出了当日的主要程序。献公牛犊作祭司的赎罪祭后，便为两只公山羊拈阄，一只献作众民的赎罪祭，另一只要送到旷野去。
在这套礼仪中，主要有4个动作，首3个都涉及弹血，那是礼仪性洁净的主要方法。
首先，公牛犊要献上，作为众祭司的赎罪祭，其中包括大祭司自己（11-14节）。没有人可免除洁净的需要。其后大祭司第一次进入幔子后面的至圣所，他要在自己前面升上一层香雾，免得直接看见约柜。他跟着在约柜的赎罪盖／施恩座前弹上洁净的血。
其次，大祭司从会幕出来后（会幕外的群众必因而松一口气），便献作所拣选的公山羊作众民的赎罪祭，然后带着祭牲的血回到至圣所，并重复弹血的动作。这动作的目的是把众民过去一年的任何污秽、过犯、罪愆，从圣所中洁除（16节）。「会幕……也要照样而行」（16节下）的指示，大概是指会幕中所有其它对象，也照样用弹血的方法来洁净（比较来九21-22）。在这一切之中，大祭司是单独行动的（17节）。新约取用了有一个中保这要点，将它与基督联击起来（提前二5）。
其三，大祭司第二次从会幕出来后，要用公牛犊和公山羊混和的血，在祭坛上作出相同的洁净礼仪。这表示祭司和众民，都可能曾因偶然的不洁玷污了祭坛。
最后，来到仪式的高潮，并且从以色列民的角度看，是最能看清楚的部分，那就是把代罪的山羊赶出去。代罪的山羊字面义作「归与阿撒泻勒」的山羊（8、10、26节）。阿撒泻勒的意义不详。根据十七章7节，这字几乎可肯定不是一些鬼魔或旷野中幽灵的名字。新英语译本把这字译作「悬崖」，反映在后期犹太传统中，山羊会被带到旷野的一个悬崖，然后被推下去。有些人也在「无人之地」（22节）──字面意思是「一个切开的地方」── 中看见这个意义。这些都只是臆测而已。可以确定的是这礼仪的重要性，因为21至22节的经文异常清晰和强调地加上了解释。以色列人「一切的罪孽」都象征性地归到山羊的头上，其后派人把羊带到远处去。神不但赦免人的罪和洁净其罪污，祂更把罪从人眼前和记忆中除去（参诗一○三12；弥七19）。
主要的行动结束后，留下来的是一些善后工作。大祭司要洗身和穿上平常的衣服，然后献上两只公绵羊（3、5节），作为众祭司和众民的燔祭。其它助手在接触了代罪的羊或献祭的尸体后，也要进行相同的洁净礼仪。
此处定下了一年一度的日子。（阴历）「七月」大概是阳历的九月底至十月初。这是一个极之严肃的日子，因此不但要守为出息日，并且也要视为一个忧伤的日子。「刻苦己心」的命令大概是指认罪悔改和禁食（比较赛五十八3、5；诗三十五13）。
附注：希伯来书中的赎罪日意象 我们已注意到，新约一般会用献祭的意象来解释基督的死，但希伯来书作者则使用了很多赎罪日的礼仪，来比较基督的钉死。尤其在希伯来书九章1节至十章22节，他指出了两者的比较和差异。他论点的高潮是在基督逝世时，那把至圣所隔开的幔子裂为两半（路二十三45），象征性地表明一个属灵真理，就是基督借着祂的血，闯开了通往神所在的路。祂所献的祭并不是为了自己，这祭永不需要再次献上，并且有永远的功效。因此，每一个信徒都不但可以，而且应该凭着信心，常常来到大祭司只能一年一度进入的这个地方（来十19-22）。虽然早期的基督教著作曾认为代罪的羊是预表基督，但新约本身并未明确地把两者扯上关系。然而，基督为我们「成为罪」（林后五21）和祂「担当了我们的罪」（彼前二24）的双重意象，却符合了赎罪日两只公山羊的角色── 一只献作赎罪祭，一只带走了众民所承认的所有罪。这是因为借着祂的死，「耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上」（赛五十三6）。
本章结束了利未记的上半部，而内容是附加一些关乎献祭和吃肉的条例，以弄清一些可能会在庶民中间造成混淆的地方。由于这是关乎给众民的指示，而不是祭司所负责的礼仪，所以有些人把本章归入利未记的下半部。但本章似乎较自然地连于一至十六章，而十八章1至5节是清楚和显著地要介绍一个新的部分。
那些适合献祭的家畜（公牛、绵羊和山羊）不可在会幕以外屠宰。若某个家庭想吃肉，他们必须先把牲畜带到会幕献为「平安祭」（5节），其后他们可把祭肉带回家吃用（七12-18）。当以色列人在旷野中作为一个紧密的群体时，他们必须遵守这条例。他们定居在应许地上之后，这条例便废除了，因为到时这做法已不可行（申十二15、20-22）。
第5-7节解释了这律例的因由，其中指出这样做并非只为维持会幕的权利或祭司的额外补贴（也不是为鼓励素食），而是为了一个重要的目的──杜绝他们敬拜偶像（7节）。「鬼魔／公山羊」可能指郊野的邪灵，那是以雄山羊的形状（半人半兽的森林之神）出现。敬拜雄山羊是埃及宗教的一部分，并且埃及的偶像崇拜似乎仍存在于以色列人中间好一段时间（参书二十四14；结二十7，结二十三章及其后经文）。「献祭给他们行邪淫所随从的鬼魔」这句话是暗指拜偶像（出三十四15-16；利二十5-6），但也可以指实际的淫合礼仪或与兽淫合（参出二十二19-20；利十八23，二十15-16；何四10-14）。为防止以色列民假装举行家庭宴会，而继续这等拜偶像的行为，所有牲畜的屠宰都要在会幕进行。
大概为了相同的原因（即防止人把牲畜误用来拜偶像），以色列人在会幕以外不可献祭，因为在会幕之内，清楚是「献给耶和华」以色列人之神的。这条例（及以下的各条例）适用于「寄居在他们中间的外人」，也适用于以色列人。在旧约律法中，这些外人得到许多权利和关注，但他们决不可继续那些会引诱以色列人进入偶像敬拜中的祭仪和礼仪。至于「外人」是指哪些人，请参第二十五章的注释。
经文较早前已表明禁止吃血的规定（即禁止吃那未放血的肉；三17，七26-27），但此处为了加倍强调而再重复解释（比较14节：「一切活物的血，就是他的生命」）。血把「生命」带到身体各部分，及严重失血会导致死亡这些生理上的事实，现在也提升到一个道德和属灵的原则。牲畜所流的血代表牠的生命已在死亡中献上，在献祭的处境中，牠的生命已救赎和洁净有罪之人的生命，牠是为这人而被杀的。因此，严禁吃血的主要原因，就在于血的神圣本质，是祭仪中主要的要素。次要的原因可能在于这做法教人对生命有基本的尊重，生命不可以轻率地毁掉，也不可轻蔑地对待。这是以色列中一个十分古老的原则，是与挪亚之约有关的（创九4-6）。
这两节经文处理非献祭用的动物，那是打猎所得洁净的动物（洁净即适合食用的）。这些动物可以未经献祭便宰杀食用，但血却要「放出」和「用土掩盖」。虽然没有献在坛上，但血仍是神圣的，仍要看为「生命」来尊重。
「自死」的动物，即并非用来献祭，也不是猎得而宰杀的，事实上是一个不洁的尸体（除了在卫生上也值得怀疑以外）。因此，吃这肉会使人成为不洁。其它律例实际上是严禁以色列人故意吃这样的肉。这肉可给狗（出二（出二十二31）或非以色列人（申十四21）食用。因此，这里是指有人无意中吃了这些肉，后来才发现那是未经宰杀和放血的。他的不洁可以用水清洗，否则这人就要受责备（16节）。
在某些文化里，基督徒仍因血与拜偶像礼仪的关连而禁戒吃或饮血。这似是符合本章基本原意而又合理的预防措施。同样道理，有些基督徒认为即使较为无害的赌博也应避免，因为这会叫人联想起那较严重的「贪婪就是拜偶像」的罪。这原则可向几方面推演，但我们必须小心执行，否则会堕进律法主义的捆绑，或形成论断别人的态度。耶路撒冷议会判定归信主的外邦人无须行割礼和守摩西的全体律法，但却要求他们遵守本章的要点，这也许是为了顾及犹太基督徒的敏感反应。这是保罗所奉行的原则（参徒十五29及注释；比较罗十四14-23；林前九19-23）。
利未记前半部主要谈及祭司的职责，这后半部则主要论及其余的以色列人。即使那些应用于祭司的篇章（二十一至二十二章），所处理的问题也较偏重祭司家庭在社群中的生活，过于众祭司在会幕中的职责。这部分骤眼看来好像全是多方面的律例。然而，其中却有一条主线串连着，那就是要求神子民必须圣洁，以反映神的圣洁。正如上文已指出，圣洁是指独特性，因此本部分开始的经文，清清楚楚地指出以色列人的独特性（十八1-3）。以色列民要跟四周的异教民族有所不同。这基本的要求有时可以解释那似乎令人费解的条例。经文先谈婚姻、家庭生活和性关系上的圣洁（十八章和二十章大部分经文）。其后谈及那管理着十分实际的社群生活的各种律例（十九章）。对祭司及其家庭来说，他们在圣洁方面要符合特别的要求（二十一至二十二章），而这些也给编进每年的年历里（二十三章）。当中一件历史事件突显了这些律法的严肃要求（二十四10-23），这事件与本书上半部拿答和亚比户的事件相似。安息日的原则引伸至安息年和禧年，可见圣洁也需占用时间，并因而冲击整个经济范畴（二十五章）。禧年（那是始于赎罪日的）把本书的下半部带进高潮，正如赎罪日是上半部的高潮一样。跟着是特有地列出顺服的祝福和不顺服的咒诅（二十六章），并最后加上关乎许愿和奉献的附记（二十七章），好像第十七章补充了其前文的资料一样。
「我是耶和华你们的神」这句话在其后各章多次出现，这显出了本部分与上半部有所不同；这句话在上半部只见于十一章44至45节。这句话有力地概括了神与以色列民立约的关系。它指着神最初在出埃及的救赎上所彰显的恩典（十一45），及以色列人为符合他们作为世上一个圣洁国度的角色，而要达到的要求（比较出十九3-6）。
关乎这种独特性，此处作出了回顾和前瞻。以色列人不可效法埃及人或迦南人。埃及和迦南文化与宗教中的偶像崇拜和邪僻行为，在考古文献中已有记载，并且是下面许多禁令的背景。神的子民要从周围文化的罪恶和偶像崇拜清楚划分出来，这在新约中有许多的教导，是对基督徒的要求，像旧约对以色列人的要求一样（例如太五13-16；路二十二24-26；林前六9-11；弗四17-24；彼前二11-12）。在道德方面，以色列人作为一个社群的主要意义，是他们的被造，正是要在古代世界的文化背景中，树立一个独特的榜样。我们观察到那些不同之处及其原因，便可以在现今世界中，定出基督徒生活的道德优先次序和目标。
第5节不可看为以守律法得救的教导。在旧约中，「活着」一词最圆满的意义是完全享受与神立约之关系中的祝福和福祉。那是神借着祂的救赎已设立了的（3节）。这等生活来自遵守神的律法，那是对救恩的回应；救恩并不是人所能达到或赚取的。
第6节概括了这部分之律例的基本原则，同时涵盖了婚姻之内、之外的所有性行为。「骨肉之亲」不但包括有血源关系的亲属（如亲生父母或兄弟姊妹），也包括婚姻关系上的亲属（姻亲和继父、继母的亲属）。因此，这些禁令并不止于乱伦，而其目的是在延伸家庭的结构中，确保人际关系上的清晰纯一；延伸家庭是以色列社会的特征。
以色列家庭比现今以两代为一个单位的核心家庭大得多。那包括从一个男性家主所生的3至4代（即他的众儿媳，及他们的家庭和仆人），他们全都住在附近。但这些大家庭不是因随便的关系苟合而成的。这些律法保持合法婚姻和核心家庭的界限和确保其完整性。我们可能很欣赏这些限制所带来遗传上的益处（如不洁之条例中的卫生），但这些益处的医学意义，却不是他们所知道的。一个与上下文较为相关的效果，是埃及和米所波大米王室中那些乱伦行为，在以色列中得以明文刑事化。古代近东法典中，对某程度的乱伦也加以禁止，但其范围及严重性则不及旧约的律法。他玛和暗嫩的故事（撒下十三章，特别是12-13节）表明了这些律例被违犯的罕有性及其对社会的震撼。另一个效果，也是其它旧约律法的特征，是保护妇女，免致她们在一个紧密结连的社群中被伤害和剥削。这等保护的相关原则，在现今社会中也十分适用，尤其是父母对子女的性虐待、儿童之家中的性虐待，和妇女在工作上受到性骚扰的事件时有所闻。
献子女为祭（21节；「摩洛」是在迦南和其它地方的神）、男人与男人肛交（22节），及人兽交合（23节），都是埃及、迦南和其它地方之异教崇拜的部分。圣经可能因此而把这些集合在这里。但每一节结尾所加上的句子，显示这些行为遭禁止，是基于核心的道德原因，而不单因为它们与异教有关。经文指出这些行为是「亵渎你神的名」（使耶和华在列国中名声受辱），「是可憎恶的」（这用词在旧约中表示极强烈的反感，用于神憎恶或痛恨的事），「是逆性的事」（字面意思是：「混乱的事」；即把神自创造以来已分开的东西，不自然地混和起来）。 十八24-30 警告和实物教授
神说以色列人若随从迦南人的恶行，也必得着他们的命运，这威胁显出他们是被召去作一群与别不同的民。那可怕的命运是连地也「吐出他的居民」。这生动的意象配合了神极度的反感。这几节经文对于正确地看迦南的征服是重要的。毁灭迦南不是由于神偏袒某一民族，而是对于一个堕落的、偏邪的和欺压人的社会── 那是圣经的描述，也有考古学作证──作道德上的审判。此外，神不但借着指出相同的罪有相同的审判来威吓以色列人，也实际上在他们的历史中施行审判，这样，祂便显出了祂在道德上的一贯性。新约以色列人的历史来提出警告，像旧约在此以迦南人的历史来提出警告一样。基督徒也必须小心，当面对顽固的罪时，千万不可自满和骄傲自恃（林前十1-12；提后二11-19；来十26-31）。
这伟大的篇章位于旧约伦理最肥沃土层的其中一部分，而与别的经文，如申命记二十三至二十五章；诗篇十五篇；阿摩司书五章；弥迦书六章6至8节；乔布记三十一章、以西结书十八章和以赛亚书五十八章等量齐观。我们使用串珠圣经作仔细研读，定会获益良多，因为其中许多律例都在申命记加以阐述，并在诗篇、箴言和先知书中作出回响。此处多方包括和引伸十诫，并把十诫浓缩为耶稣称为第二个大诫命，和保罗视为诫命之精髓的：「爱人如己」（18节；比较太二十二37-40；罗十三8-10）。本章有一个定义性的开头（2节）、涵盖性的结尾（37节），加上其简洁有力，易于记忆的写作风格，大概可用作一份易教易学的，关乎家庭和社会责任的教理问答。本章圣经对耶稣在道德的教导有极大的影响，并且是雅各布书的某些部分所根据的要理。
本章以利未记下半部的箴言：「你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的」来开始。本章排除任何认为旧约中的圣洁只是礼仪上之洁净的观念。圣洁要表现于实际生活的每个角落──从胡须的周围到田园的周围。因此，你并非从日常生活中隐退，进入一些宗教圣所便可寻得圣洁。圣洁意指改变日常生活的行为素质，以致跟世人的行为全然不同。
这两节经文结合了第五、第四和第二条诫命。对尊重父母的强调显出家庭在以色列社会生活的中心位置（注意母亲并不是包括在内，而是放在首位）。我们从申命记二十七章15至16节可见不同的价值观都有这种比例。在谈及子女对父母应尽的义务（3节），和父母对子女应有的责任（29-30节）时，也同时谈及安息日的律法，反映了安息日律法给予普遍家庭生活一定的益处。那并不只是一种宗教规条，而是一个十分重要的社会和经济保护制度。圣经把藐视或忽略这安息日和停止一切经济活动，与贪婪和剥削穷人── 那对家庭生活尤其造成破坏（弥二1-2、9）──相提并论。这种社会罪恶与偶像崇拜总是如影随形（4节），无论是在迦南的巴力崇拜或是现代的消费主义中。
这好像是本书较早前论及献祭事宜时，遗漏了的一条律例一样。然而，在主要谈及社会关怀的一章圣经中重提这律例，大概是因为「平安祭」是各种献祭中最具社会性的一种。祭肉必须在两天内吃，因此会是家人、朋友和邻舍共享的筵席。它因而教以一种在群体中慷慨分享的精神，而这精神与随后谈及的律法互相吻合。
拾遗的权利（参二十三22；申二十四19-22）是以色列中，为穷人（即缺乏家庭保障的人，如寡妇和孤儿）和那些没有田产，而出卖劳力或技能的人（外邦人、利未人、雇工）而设的福利制度。除了这每年的帮助外，他们也可从3年一次的土产什一奉献中得到利益── 这土产的十分一会积存起来，以分配为穷苦的人（申十四28-29），并可在安息年（第七年）自由享用土地的出产（出二十三10-11）。
所以，以色列中的救贫行动，是包含在经济和法律架构中，而不是当作私人的慈善工作去看待。这律例──作为旧约律法的特色──不是从权利的角度来谈及这问题，而是从责任的角度来谈。那就是说，它已假定了拾遗的权利，但却吩咐地主确保田里有遗下来的田产可以拾取。波阿斯就是这做法的典范（得二章）。
那些拥有土地田产的人不一定要为穷人的困苦负上责任（虽然众先知锐利地观察到他们的贪婪和剥削可能是造成别人贫困的原因），但神却要求他们缓和这种现象。因此，这律法把资源的拥有设于向神与别人负责任的体制中，并否定私有财产是一种绝对权利的观念，防止人肆无忌惮地从其资产中榨取最后一滴收入或利益。若以为在现今的农业经济中，此律法是禁止人享用集体收割机器的效益，那是滑稽的说法。其重点是，无论采用何种经济体系，人也必须给予穷人足够的供应。拥有权予人责任，而不只是权利。这就是圣洁的实际意义。
为邻舍向神负责也是本段的主题。其中涵盖广泛的社会背景，但却以重复的「我是耶和华」（12、14、16、18节）来维系起来。这清楚地显示，爱你的邻舍这条「第二大诫命」，必然是第一条诫命：「爱神与敬畏神」的表现。约翰一书四章20至21节准确地掌握了本段的要点。
并非只有耶稣指出律法更深一层的意义。第八、第九和第三条诫命浓缩为此处的第11-12节，并显示与各种形式的欺骗有关，尤其是与雇佣间的关系有关。六章2至7节已视此等行为为「干犯耶和华」。在以色列中，以神的名字来起誓，是用来作保证、签订合约和其它承诺。因此，不尊重这些安排，就是不尊重神，同时也是欺骗对方。使人付出了劳力，却又不给予足够的工钱，或不实时给予工钱，也等同于抢劫（13节；比较耶二十二13）。
在世界上的许多地方，日薪工人仍是经济体系中最容易受害和受剥削的一群。执行像第13节下的最低限度的法令，已能改变过百万人的生活，因为最少这些工人可以用他们的工资来预备晚餐，而不至于饿着肚子上床去。申命记二十四章14至15节坚持这律例也应该应用于寄居的人──「外劳」──在古时和现今，他们都是最容易受剥削的人。耶稣用了这些人的工作合约，来解明慷慨宽大的更高标准，那是超乎法律要求的（太二十1-6）。旧约再次一贯地把权利（此处是工人的权利）放置在责任里，或以责任的形式来表达这些权利。同样地，伤残人士的人权，也在于不可取笑、戏弄或利用他们的命令中（参申二十七18；箴十七5）。这也是圣洁。
在本地社区的层面，圣洁要求有公平和公正（15-18节）。在古代的以色列中，公平公正是掌握在众长老手里，因此，他们不可对人妄加同情或过分顺从（15节），也不可在一般民众中间心怀恶意或作假见证（16节），以致破坏他们的诚信。「不可与邻舍为敌，置之死地」是指在法庭上，以可处死的控罪来指控另一方。因此，一个社群的和谐，并非只有靠「专业人士」，而是在于众人正面的行为，以避免毁谤、憎恨、报复，或甚至怨恨。（有人误以为旧约律法只关注外在行为，而基督是首先指责内心之罪的人；第17节上应可扫除这种误解。）现今社会总是把所有罪恶归咎于法庭、警察，或社会工作者的失职与无能，而漠视其病态的真正根源在于社会上的种种郁结。因此，第二大诫命的内容显示，「爱你的邻舍如同自己」，并非只在于个人的感受或人与人之间的慷慨宽容，也是官式层面，包括司法程序的实际社会伦理。这也是圣洁。
圣洁除了在社会的范畴中以相当突出的形态出现外，它亦同时带来象征性的反思。我们已在洁净与不洁净之牲畜的律法上，看见避免以各种形式不自然地把不同的类别混和，是祭司优先要处理的事。本节的3个条例，也是出于同样的关注。以色列人在日常生活中实行一些实际上的分离，就反映出他们宗教上的分离。这些条例的有效性，对基督徒来说，是与食物的条例同时停止效用的，即在犹太人与外邦人的分别于基督里被废掉了的时候（参上文第十一章）。
在以色列中，行淫是指一个男人跟一个已婚或已许配丈夫的女人交合（申二十二22-24）。若那订了婚的女人是未被赎（即未得释放）的，她理论上仍是主人的产业，仍未得着妻子或已配婚之自由人的身分。因此，所犯的罪在律法之下并不是奸淫。然而，赎愆祭的要求，已显出这行为在道德上的邪恶；赎愆祭在定义上也要求犯罪者向受伤害的一方作出赔偿。这样，所犯的罪在纵向和横向的层面都被招认出来了。
圣洁要求人把生命、财产、资源和行动，全然奉献给神。在物质上，这包括献上产物的十分之一，把初熟的果子奉献给神（出二十三19；申二十六1-15）及把头生的牲畜奉献（出三十四19-20；申十五19-23）。这条例把原则引伸至果树，而果树要经数年才能结果子。第四年的果子要看为「初熟的果子」。
本部分的焦点主要集中于排斥那些与外邦迦南宗教有关的行为，尤其是那些对身体或道德有损的行为。以宗教的名义残害身体是人类常有的做法。旧约因着看身体的美善为神创造的一部分，而不容许上述行为。新约则进一步强调此原则，宣称基督徒的身体是圣灵的殿（林前六19-20）。
「尊敬老人」的命令，是由于旧约律法关注那些容易被社会苦待的人，如孩童（比较29节）、寄居者或外邦人（32-33节）、伤残的（14节）和无家可归者（寡妇与孤儿）。一个社会若失去对神的尊重（32节下），很快也会失去那份对人类生命深切和神圣的尊重，那些可以被看为弃亦不觉可惜的人（如未出生的、极年幼和极年老的），便是在这份尊重下得着保护。在乔布记悲剧中，部分讽刺的地方，也在于他这个一直小心地维护孤苦无依者的人，却由于病患而自己成为了被排斥的受害者（参伯二十九7-17，三十1、9-10）。
相同的原则应用于这个影响深远的律例。旧约常遭诋毁，是由于它对以色列以外的外邦人抱着排斥和负面的态度，及其对以色列人与外邦分隔的坚持。但我们很容易忽略了以色列律法是强调对待那些住在以色列当中的外人，要公平和心存怜悯。这律法只是许多律法中的一条（出十二48及其后经文，二十二21，二十三9；申十18及其后经文，十四29，二十四14﹑17，二十七19；比较诗一四六9；伯二十九16）。律法面对人人平等的原则，包括了在献祭制度上（民十五15及以下、 26）和每年节期中（申十六11、14）的各种好处，但也包括对过犯负责任（二十四16、22；民十五27-31）。
外邦人在法律上平等的规定，在现今各国中是没有的，直至颇为近期才出现，但在古代以色列的律法中，我们已明确地看见这种平等的对待，那是值得注意的。即使种族平等的法例确实存在，但社会和官员却可能极少实践。这条律例跟迫切的人权问题，和对待少数民族、难民、外劳和寻求庇护者等问题，有极高的道德适切性。事实上，其道德力量，跟律法中第二条大诫命在程度上是相同的，因为「要爱他（外邦人）如己」的命令（34节），在用字上与第18节几乎完全一样。与它同时出现的是一个类似的约束力（「我是耶和华」），并以以色列本身受压迫和蒙释放的经历，来加强其推动力。这也是圣洁。
最后，有关圣洁的真理也适用于贸易和市场上的运作。神对公平经济和诚实从商的关注，跟祂对法律制度上的诚实不偏私的关注吻合。这两种关注是有紧密连系的，因为在以色列中（正如仍然在世界上许多地方），那些垄断市场的人，也可以使法庭腐败。那些在营商上欺骗的人，也是那些可以收买有关的权力控制者──无论是本地的贪污警察，或有关的财政或法律组织。各种形式的不诚实──从本地市场至国际贸易──都是神所「憎恶」的（申二十五13-15）；谈到逆性的事和虐待儿童时（也参摩八5；弥六10；耶五1；箴二十10、23），所用的也是这个字。按着这种理念，基督徒便应该关注世界经济和第三世界负债的不公平和失衡情况。
本章值得我们注意的地方，是在其展示的道德眼光之广度和深度。它涉及内心的思想和身体的行动、私人和公众的行为，以及几乎包括社群生活的每一个重要的部分。若能应用其中一些律例，今天过百万人的生活将得到改变。我们愈深入去思想，就愈觉得许多基督徒离开这个在基督降世以前多个世纪便订立的标准极远（基督在登山宝训中所订立的标准就更不用说了）。
本章的内容大部分重复了第十八章，分别在于本章指出了各种过犯的惩罚。对于干犯神和在敬拜神的事上不圣洁（2-6、25-27节），和破坏家庭的权力和完整性的罪（9-21节），本章都再三地强调。在这方面，我们可以看见十诫那两块法版的影响力。这是各种罪过的根本本质（即干犯神和家庭），解释了惩罚何以如此严重。
由于以色列作为一个建基于与耶和华所立之圣约上的社会，所以破坏圣约关系的罪过，就等同于犯罪，可以奉国中最高权力──神──的名字来加以惩罚。由于家庭在经历、保存和传达那立约关系上扮演主要的角色，所以破坏家庭的各种行动，无论是严重地漠视父母的权威，或性关系的偏差和混乱，本质上也破坏了作为社会制度之根基的圣约。因此，对此等罪行施加死刑，并不是由于原始的报复心理，而是显出以色列人何等重视圣约〔比较C.J.H. Wright， God’s People in God’s Land （Paternoster Press, 1990）〕。在新约里，圣约不再是一个国邦的宪法基础，所以犯罪的本质和刑罚的根据，不再受制于以色列的律例。然而，奸淫、乱伦和侮辱父母在俗世社会中，虽不再是死罪，但新约仍视之为严重的道德罪恶（参太十五4；罗一29-32；林前五）。
本章中的刑罚分为由社会执行的（受法律制裁）；交在神手中的（「剪除」大概指人预期神亲自审判犯罪者，而那罪行按其本质，可能从未曝光；参七25）；和对于两种乱伦罪，其惩罚是不能生育。我们若认为这些惩罚的严重程度使人费解，我们应要记得，这些惩罚只应用在某些指定的罪行上。可能圣经所说的是最高的刑罚，犯罪者或许会被判较轻的刑罚。至于蓄意谋杀，律法规定其死刑不可减免至其它形式的刑罚（如金钱的补偿；民三十五31），这表示在其它情况下，以其它形式来代替受刑可能是容许的。在此值得一提的是，若与其它在同期社会法典中发现的残酷刑罚来比较，以色列的律法在许多方面无疑已是极之人道的了。〔对于以色列刑法制度之原则的详细讨论，请参看G.J. Wenham, The Book of Leviticus （Eerdmans, 1979），页281及其后〕。
在此背后的推动力，正如以色列律法的各个方面一样，是以色列民应在列邦之中显出他们的独特性。圣洁的基本要求重复了两次（7-8、25-26节），而在两个情况下，神都是主语：「我是耶和华你们的神……我是叫你们成圣的」，「并叫你们与万民有份别」。圣洁并不是靠我们的努力去得着的。圣洁是神已创造和赐予人的状态。神的子民要保持神已赐给他们的圣洁，祂是借着应许的恩典和救赎赐给他们的（24节）。这部分的主旨是：「要过分别为圣的生活，因为我已使你们与众不同。要活出你们原来的样子。」
「你们要自洁成圣，因为我是耶和华你们的神」（二十7）这句话在这数章里出现了6次之多，并且用作一个分段的语句（二十一8、15、23；二十二9、16、32）。神呼召所有以色列民要自洁成圣，即从列国中分别出来，但祭司的圣洁，则有一个独特的内在意义，即从其余的以色列人中分别出来。以色列人要从列国中分别为圣；祭司要从以色列人中分别为圣。因此，正如以色列人要达到的标准比列国高，祭司也要比一般庶民达到更严格的要求。
祭司参与丧礼哀悼（因为与死人接触会沾染不洁）和选择结婚的对象，都受到一定的限制。本段再分为给予一般祭司的律例（1-9节），和给予大祭司的更严格的条例（10-15节）。
在以色列人众多的象征使用中，属灵和道德的完全是以身体的健全表达出来，因此，那些属于祭司家族，却有身体残缺的人，并不能往祭坛献祭。然而，他们仍可享用祭司所应得的收入和生活所需，他们可以吃给祭司的那份「圣物」。
然而，一个祭司若为了任何原因而成为「不洁净」，他就不可以吃圣物，因为主要原则是圣洁的与不洁净的必须分开（参上文第十一章之注释）。这种不洁净可以是轻微的，如因某些接触而礼仪上被视为不洁一天；也可以是严重的，如因严重的皮肤病而变得不洁净，要待至疾病得着痊愈为止。
这几节经文界定谁可算为祭司家庭的一分子，可以吃用圣物。
我们已在第十一章看见，洁净与不洁净之牲畜的分别，怎样反映出以色列人与其它民族的分别。这里再作进一步的谈论。正如以色列人分为祭司和庶民，洁净的牲畜也再分为用作献祭的和用作食用的。这样，相似的象征就是：祭司／献祭的牲畜：其它以色列人／其它洁净的牲畜：外邦人／不洁净的牲畜。这模式解释了二十一章17至21节与二十二章18至24节之字汇的类同。正如残缺使人不能参与祭司职务，残缺也使牲畜不能用来献祭。
在新约里，所有这些分别都废弃了。在基督里，不但没有犹太人和外邦人之分，而只有一个透过基督与神和好和彼此和好的新人类，而且，由于基督已完成了祭司献祭的功能，所以在基督的教会里，也不像以色列中有延续不断的祭司等级。圣殿里的幔子已裂开。借着基督牺牲的血，通往神那里的路已打开（参彼前一19），而祂也为其子民，永久地站在神面前供大祭司之职。在基督里的全体神的子民，现在都称为祂圣洁的祭司，而瘸腿的、瞎眼的、长大痲疯的，和所有从前被拒于祭司职任以外的人，现在都被邀请进入这群体中（参路十四13-21）。即使是太监（在20-21节被排斥），也得到确认，他不但可以进入神的圣所，而且他的献祭也必蒙悦纳（赛五十六3-8）。
不过，虽然那些在教会中作道德和属灵监督的人，在新约中从未称为祭司，但他们要担负教导的职责，而这也是旧约祭司的职责。正因如此，新约对那些蒙召担负此等职责的人，在个人和家庭生活上也给予较高的标准。因此，在长老、监督和执事的资历要求中（提前三1-13；多一5-9；参雅三1），也可看见这两章经文的回响（虽然语气颇为不同）。
在社会和经济生活各方面所要求的圣洁，也编进了每一段时间之中。本章列出了每年节期的次序，以色列人藉此标示出每年农耕的季节，同时也纪念他们救赎的历史。先列出的是每星期的安息日（3节），部分原因是其它节期会有额外的安息日，部分则由于所有节期都共享安息日的原则，那就是把时间和劳力奉献给神。本章像申命记十六章一样，是一个平民的日历。祭司所需要的详细献祭礼仪列于民数记二十八至二十九章。同样地，逾越节礼仪的详情则在出埃及记十二至十三章。
「逾越节」和「无酵节」实际上是两个不同的节期，但由于逾越节后随即是无酵节，所以两节期便被合并起来（4-8节）。这个双重的大节期当然是纪念出埃及的事迹。以色列人记念他们立国的历史之初的伟大的救赎事件时，这节期是他们主要的节期，现在仍是这样。以色列历法（阴历）的「正月」是从3月中至4月中。这个月是在冬来的雨季，并且是收割季节之始，而收割由大麦开始，因那是最早熟透的农作物。因此，献「初熟的庄稼」（9-14节）是在逾越节和无酵节的时候，而不是另外一个节期。事实上，献初熟的庄稼、献素祭和献头生的牲畜、是3个不同节期的一部分，这3个节期标志着每年农耕的日子──逾越节和无酵节、五旬节、住棚节（比较出二十三15，三十四18-20）。
七七节（15-21节），或称为五旬节（「五十」的意思），是在无酵节和献初熟的庄稼后50日举行。因此，那是快乐地庆祝五谷收割的日子。
第22节并非只是多余地重复十九章9至10节。这节经文提醒以色列人，叫他们在热闹欢宴的当儿，不要在收割的日子忽略了群体中的穷乏人。素祭和平安祭为祭司提供了食物。拾麦穗的权利也为穷人提供食物。以色列人宗教生活里这种怜悯和惠及全社群的本质，在申命记十六章11节和14节以更强的语气表明出来。 二十三23-44 秋天的节期
「七月」（约9月中至10月中）是整个农耕年度之末，有橄榄和葡萄的收成。这就完成了五谷、油与酒3项主要食粮的收割，并平衡了春季的大节期。这个月的重要性（也许只是承认「七」这个神圣的象征数字），可见于「初一」日以「吹角」来召集一个特别的圣会（23-25节；新国际译本之「吹角节」标题由此而来，虽然经文没有说出这个名字）。
赎罪日的礼仪细节在第十六章交代了。在这行事历中所需要的是提醒以色列民这天的属灵准备── 尤其是要「刻苦己心」──的重要性，其中可能包括禁食和其它禁戒。
正如基督徒年历中，降临节和四旬大斋期那严肃的悔罪季节，不及圣诞节和复活节的欢乐庆祝，在以色列的年历中，赎罪日之后不久，也有全年庆典的高潮── 住棚节。住棚节在橄榄和葡萄的收成之后，因而标志着每年农耕周期的完成。基督教的收割节期的日子与他们大致相同，但只是蒙眬地反映以色列人赋予这节期的历史深意。以色列人要用树枝搭建临时的住处（因而称为「住棚节」），并在其中居住7天。这是要令以色列人想起他们离开埃及经过旷野时那种四处飘零的感觉，藉以提醒他们，即使以为自己已安顿和安稳，也别忘记要完全倚靠神（参申六10-11，八10-18，二十六1-11）。
基督教的圣历从古时的以色列节期取得其雏型。耶稣是在逾越节钉十字架的，保罗在哥林多前书五章7至8节便是引用了逾越节和相关连的无酵节。圣周遂以复活日为高峰，而保罗又在哥林多前书十五章20至23节把基督的复活与初熟的果子相提并论。圣灵降临在门徒身上，是在五旬节当天（徒二1），而这事迹是在圣灵降临节庆祝。至此，我们可见基督徒的信仰也像旧约一样，把主要的节期不单连于季节的周期，更是连于独特的历史事件。然而，住棚节这个历史层面，并未保存在基督徒的收割节期中。无论如何，它们不久就因那庆祝基督降生的新节期──圣诞节，而变得黯然失色。
在「圣处」（即会幕的外室，参会幕陈设图）有3件家具：香坛、金灯台和金桌子。金灯台在出埃及记二十五章31至39节，二十七章20至21节，四十章25至26节有详尽的描述。祭司要确保灯要常常整理和点着（参撒上三3）。这做法有一个实际的作用，因为没有灯，会幕就会漆黑一片，但可能也有一个象征意义，那就是神同在和救恩之光（参诗二十七1），又或许是象征以色列人的角色，是在列邦中发光（参亚四；路二32）。在桌子上，放着12个饼，分为两行，每行6个。每一个安息日都换上新鲜的饼，而取下来的，则给予祭司吃用。12个饼大概是代表十二支派。祭司亚比米勒因戴维急切的需要而让戴维吃的就是这圣饼，耶稣曾引用这故事有力地表达祂的意思（撒上二十一1-6；太十二3-4）。
这事件强调了有关之律法的严重性（比较第十章）。有关这人身份的详细数据，显示这并不单是一个模糊的故事，而是一件为人所紧记的事件。他所犯的罪是藉「咒诅」，「亵渎了圣名」（即神的名字── 耶和华；11节）。误用神的名和咒诅神是严格地禁止的，并且是严重地冒犯了圣约本身（出二十7，二十二28）。我们从先前各章可见，这种冒犯，并不只是随便说一些粗言，像今天我们在公众场所和传媒上所听见、那些无意识地加插在日常谈话中的粗话。耶和华的名字几乎在每一段律例中都重复出现。使以色列整个社会制度成型的是祂的性情，而祂的权威则验准了他们约中的律法。这样，亵渎和咒诅祂，实际上就是藐视祂的权威和拒绝祂的律法。这是冒犯了整个社群的罪行，因整个社群都倚靠神在圣约下不断的保护，因此这罪要使犯罪者被逐出社群以外。在某个意义上，死刑是出于犯罪者自己的决定。
这案件表达了一个法律原则，就是所谓lex talionis（16下、22节）或报复之律。现今许多人用「以眼还眼」这句话来代表那似是原始、嗜血的旧约伦理。这是一个最不恰当的讽刺，因为「以眼还眼」的做法，在法律观念上是一个颇大的进步，因为它消除了无止境的私人恩怨，而采取法律的行动，把惩罚限制于完全等同的报复。严重的罪行（如杀人等）不会受到轻判（如当犯罪者是有钱有势的时候），而比较轻微的过犯，也不会过分的惩罚。此外，正如我们在上文已看见，种族或血统不会使判决有所不同（16、22节）。社群中的所有人，都要按相同的司法标准，得到同等的对待。第20节那句话，极可能是要透过生动的说明来表达一个原则，而不是要按字面意义来解释。惩罚和补偿要与所犯的罪行配合。其它律法显示，有些使别人受伤的情况，可用赔偿来作出弥补（例如出二十一18-19），而在奴隶的情况下，身体的受伤可用给予自由来作补偿──在古代世界中，是一个颇为独特的律法（出二十一26-27）。
虽然这律法──严格地应用于公开法律行动的范畴── 叫人小心留意对各种罪行施加适当和同等的惩罚（任何社会都应常常关注这一点），但利未记已清楚说明，社群中的圣洁，是指众民不应为每一个过犯而鲁莽地寻求报复（十九17-18；比较申三十二35；箴二十五21-22）。因此，耶稣指出适用于法庭程序的律法，不应是其门徒个人行为的准则（太五38-42；参罗十二17-21）。我们不要误会（像常有的情况），以为耶稣的言论是要批评或否定旧约整体的道德标准，祂其实是批评人以最低限度的法律权利，作为与人交往──甚至与那些算为敌人的人交往──的条件。在这件事上，正如在许多事情上一样，耶稣恢复了旧约律法应有的真正声音、意图和平衡〔比较C.J.H. Wright, Knowing Jesus through the Old Testament （Marshall Pickering, 1992），第五章〕。
继第十九章后，本章大概是利未记中最具影响力的一章，因为它关注经济和社会上的公平，它影响关乎末世和耶稣的预言，并且它被某些基督教社会伦理的学说所采用。正如第十九章一样，本章有力地提醒我们，以色列人对圣洁的热情，并不限于礼仪和宗教事宜上，而是渗进了生活中整个经济架构之内。这是一章复合的经文，其中3个不同的经济习惯都紧密地相扣着，同时也有一些插段和特殊的句子。那3个经济习惯就是：安息年（第七年）；禧年（第五十年）；和赎回的程序（任何时候）。
这是把出埃及记二十三章10至11节那休耕年的律例加以扩展。在第七年，田地要有「休息」，好像人类每周的安息日一样。出埃及记所指出的人道主义动机，已在利未记（十九9-10，二十三22）所规定一年一度的拾穗权利中扩张了。在申命记十五章1至2节，安息年再进一步发展成这年里所有债项（或较可能是贷款的抵押）都要取消。（至于安息日各条例之间的关系，参Wright, God’s People in God’s Land，页141-151, 249-259）
圣经介绍禧年为第七个安息年之后的那年，即第五十年，但有些学者认为那实际就是第四十九年。也有人指出那是只维持49天的短「年」，是加插在第四十九年的7月，好使以色列人的阴历再与阳历同步。（参Wenham, Leviticus，页302, 319）。
第10节表达出整个制度的两个基本概念，就是「自由」和「归回」。那些负债的，不用再还（旧约律法假定人会尽力去清还债项），而因债项而受辖制的，会得到释放。这样，他们贷款时必须抵押给债主的土地，但可以再次完全归回他们所有。因此，这律法能使家族重获祖先土地的属权，因而此等债项，不会超过两代。先知和后来新约思想中的禧年，所表达的就是这两种成分 ── 自由和归还。
第13-17节这数节经文详细地说明了循环的禧年在财政上的含义。一块土地的售卖实际上只是出售土地的使用权。因此，愈接近禧年，土地的价值便愈低，因为买地者是购买土地在禧年之前收成的次数，而到了禧年，土地便要归还原主。「彼此不可亏负」显出这宗买卖实际上是一个债权人与一个债务人之间的协议，而债务人是以出售土地作为担保来寻求贷款。这样，贷款的数目就在乎得到土地回报的年数，直至下一个禧年为止。债权人所定出贷款的数目，要能在禧年之前从土地得回全部或大部分的款项。到了禧年，任何未清还的债项便会一笔勾销，土地则归还原主，即债务人。这种安排是为了保障双方的利益，要他们小心留意借贷的数目，免得不谨慎的过分贷款变得不上算。
第18-22节这是一个叫人守安息年条例的鼓励，应许他们在之前一年会得到特别的祝福；这句话回答了一个十分自然的问题（20节）。此处的神学原则是，以色列要有信心去遵守这经济条例，他们必须相信，耶和华有能力透过祂对大自然和历史的控制，去供应他们的所需。
第23-24节本章这两节中心经文构成了余下各段的标题，而其后的段落主要是关乎土地和人的赎回，与禧年交织在一起。第23节说出了两个主要的大原则：
第一是土地的神学。作为地主，神决定土地应如何划分和使用，那表示以色列制度里的土地保有权有两个显著的特征：公平分配和不能让予。在迦南，土地一直由诸王和贵族所拥有，而大部分人口是纳税的佃农。在以色列，土地最初的分配明确地是给予各支派中的部族和家庭，而各家各族是按人数和需要而分得土地（民二十六52-56；书十三至二十一）。目的是土地要尽量分配给所有有血统关系的人。为了保障这种分地的制度，家族所拥有的土地不可当作商品来买卖。土地要尽可能保留在同祖宗的家庭中，或最少要保留在本族人之中。就是基于这个原则，拿伯拒绝把他的世袭财产卖给亚哈（王上二十一章）。
第二个原则是，以色列人的身分是「客旅」和「寄居的」。「客旅和寄居的」原用来描述那些在迦南地里，住在以色列人中间却不是以色列族的人（参弗二19）。他们没有自己的土地，而只是为拥有土地的以色列家庭工作（作劳工、匠人等），以维持生计。只要那家庭在经济上没有缺乏，他们家里的寄居雇工就能享受保障和安稳。反之，他们的境况就会变得岌岌可危。因此，以色列律法经常要求以色列人公平宽大地对待他们。
以色列人要看他们在神面前的身分，与那些在家中靠他们维生的人相似。因此，他们并不拥有土地的最终属权──土地是神所拥有的。虽然如此，他们却可在神的保护，和在他们对神的倚靠中，享有不会失去的好处。因此这说法并不是要否定他们的权利，而是肯定一种受保护之从属的关系。以色列人与神这种关系的实际效果可见于35、40和53节。若所有以色列人在神面前都抱有这种身分，他们对待贫穷和负债之弟兄的态度，便要好像神看待所有以色列人一样，即有宽大和救赎的行动。
第25-55节这部分交待了赎回和禧年的详情。其中描述了3种程度的穷乏和要作出的回应，每种情况都以「你的弟兄若渐渐穷乏」这句子来开始（25-28、35-38、39-43、47-53节）。其中加插了城中的住宅和利未人的产业（29-34节），以及以色列人之奴隶（44-46节）的处理。
第一种回应是赎回（25-28节）。起初那在经济上有困难的以色列地主会出售或提出要出售部分土地。为了把产业保留在家族中，他的至近亲属首先有责任把地买过来（若仍未售出，例如耶三十二），或赎回（若已卖给别人，例如得四）。第二，卖地者若后来经济好转，便有权赎回土地。第三，无论如何，到了禧年，无论那产业是卖给了亲属，还是由亲属赎回，都要归还原来的家庭。城内的住宅不在正常的买赎和禧年的条例之内，因为房子并不是一个家庭收入的来源。这例外不能应用于利未人的产业，因为他们并没有支派的分地（29-34节）。
若那穷乏的弟兄困境恶化，即使在多次卖地之后，他的亲属便有责任收留他作雇工，并给他免息的贷款（35-38节）。
若那穷乏的弟兄到了经济完全崩溃的地步，再没有土地可卖，也没有借贷的抵押，他和全家可把自己卖给富有的亲属，即订立作奴仆的契约。他的亲属不可把这负债的以色列人当作奴隶，而要像家中的雇工一样待他。这种令人不快的做法只会持续至下一个禧年，即不会超过两代。其后，这债务人及／或他的儿女（原来的债务人可能已逝世，但他的下一代可以享受禧年的利益；41、54节）要领回祖先的产业，以致能重新开始。这律例是为了保存以色列的土地拥有者的生存能力，因此并不适用于外邦的奴隶，他们并不是保有土地之制度下的一分子（44-46节）。但旧约有许多别的律法去保障这些奴隶的利益。
一个人若因债务卖身给本族以外的人，整个部族便要尽其义务（48-49节），为免失去这个家庭而行使他们的责任去把他赎回。他们也有责任保证非以色列族的债权人，要好像以色列人一样对待这以色列的债务人，并且双方最终也要按禧年的规定去处理。
这样，买赎的主要目标就是保存同族的土地和亲属；而禧年的主要受益人是同祖宗的家庭。因此，禧年是一种机制，以避免土地积聚在少数富有的以色列人手中，并且要确保多项家庭土地保有权的社会经济结构，同时让最细小的家庭及土地单位，有比较平等和独立的生存能力。在今天这个讲究收购、合并、专营的跨国大企业的世界里，利未记当中的智慧，更是显而易见的。
虽然我们并不知道古代以色列有没有把禧年实行出来（历史叙述中并没有关于禧年的记载，但也同样没有守赎罪日的记载），但禧年的两个主题──自由和复兴──都很容易从禧年本身全属经济方面的规定，转为更广泛的喻意性应用。在以赛亚书三十五章有关未来的异象中，把赎回和归还的观念揉合并起来，但在本质上作出了变化。以赛亚书中，耶和华仆人的使命有大部分是关乎神为祂子民所定的复兴计划，特别是针对软弱和受欺压的人（赛四十二1-7）。以赛亚书五十八章攻击异教规条没有顾及社会公平和释放被欺压的人（6节），特别集中于一个人作为亲属的义务（7节）。最清楚不过的是，以赛亚书六十一章使用禧年的意象，来描述那位受膏者是耶和华的使者，要「传福音」给贫穷的人，宣告被掳的得释放，和报告耶和华的恩年──几乎可确定是暗指禧年。因此，在旧约本身，禧年常有一个关乎未来的意象，但并没有失却在当代社会里为受欺压者寻求公义的挑战。
耶稣宣告在祂的事工里，有神治权的介入。「拿撒勒宣言」（路四16-30）是最清楚关乎这一点的语句，并且是直接从以赛亚书六十一章引述过来的；该处受了禧年概念极强的影响。几乎可以确定的是，耶稣在祂的日子，并没有叫人真的去守禧年，但却有禧年意象的回响，如在登山宝训中，响应施洗约翰的时候（太十一2-6），在筵席的比喻中（路十四12-24），和在关乎饶恕和处理债务的片段里（太十八21-35）。在使徒行传，有关最后之复兴的禧年观念，可见于使徒行传一章6节和三章21节。值得注意的是，早期教会在经济方面互相帮助的层面上，响应了这个盼望（徒四34；参申十五4）。
在编制基督教的圣经伦理时，禧年仍是一个很好的模范。它主要的假设和方针，可在今日的世界中，用作我们在伦理讨论方面的指引和标准。
在经济方面，禧年保障了某种形式的土地保有权。那是基于公平和普及的分配，并防止拥有权累积在少数的有钱人手中。这与创造的原则相呼应，在创造中，神把全地交给所有人，使他们共同管理其上的资源。利未记二十五章23节与诗篇二十四篇1节有类似之处，利未记对以色列人说：「地是我的」，而诗篇对全人类说：「地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华」。因此，禧年的道德原则是按着神在道德上的一贯性作为基础，应用在所有人身上。原则上，祂对以色列人的要求，反映了祂对全人类的要求──地上资源要广泛公平地分配（尤其是土地），并且约束人不可藉欺压和割让来囤积土地。这样，禧年所批评的，不单是私人大量囤积土地和相关的财富，并且也批评大规模的集体主义或企业国营主义，因为这会破坏私有产权或家族式拥有权的精神。
在社会方面，禧年体现了对家庭单元的实际关注。在以色列的情况里，那是指延伸大家庭──「父家」，这是系于一个在生的男性长辈，由他繁衍的男丁所产生的多个核心家庭，包括3至4代所组成的。这是以色列人之血缘架构中最细小的单位，而那是每个以色列人的身分、地位、责任和保障的焦点所在。这就是禧年要保障的体系，并且如情况需要下，予以定期的恢复。值得注意的是，这种做法并不是只靠「道德」的途径（即诉诸较紧密的家庭联系，或劝勉父母和子女），而是也借着制定各种特有的结构机制来控制债项在经济方面的影响。若家庭为经济压力而解体所有权被剥夺，变得无力反抗，则谈论家庭道德是没有意义的（参尼五1-5）。禧年借着保持或恢复他们在经济上的生存能力，来恢复这些家庭在社会上的尊严和参与。一个家庭在某一代的经济崩溃，并不注定后来所有世代都受终身的债项所捆绑。这等原则和目标，当然适切现代福利制度，或任何有社会经济含意的制度的讨论。
在神学方面，禧年是基于以色列人信仰的的几项重要确认，而我们评估禧年与基督教伦理和使命的关系时，不应忽略这些确认的重要性。像其它安息日的规定一样，禧年宣告神在时间和大自然里的主权，而守禧年，人必须顺服那主权，因而禧年被称为「圣」，人要存着「敬畏耶和华」的心来守这年（12-17节）。此外，实行休耕年也需要对神的供应有信心，相信祂能在大自然的规律中赐下祝福（18-22节）。另外，刺激以色列人守这律例的方法，是多次提及神把他们从埃及拯救出来的历史行动，及这行动对他们的意义（38、42、55节）。
在这历史层面之上，又加上了不断饶恕的经历，因为以色列人是在赎罪日宣告禧年的（9节）。要表明你知道自己蒙神赦免，是要以实际行动去豁免以色列同胞的债项和捆绑。而正如我们在上文已看见，禧年里隐含的未来盼望，跟来世的盼望──盼望神最终恢复祂起初给人类和大自然的目的──已经混然为一。那么，应用禧年的做法，便要求人面对神的主权、信靠祂的供应、认识祂救赎的行动、经历祂的赎罪、在祂的应许中行出祂的公义和盼望。这个整全的做法包括教会的传福音使命、教会的个人和社会伦理，以及教会对未来的盼望。
按照古代世界标准的做法，在重要的法律文件如国际条约里，总会列出守约的好处，以及毁约所带来的咒诅。这常见的形式在此处和在申命记二十八章也可看见。作者向以色列人重提律法的要求后（1-2节），便谈及顺从神的赐福（3-13节），不顺从神的灾祸（14-39节），以及得到复兴的长远展望，甚至远至审判之后（40-45节）。
顺从与祝福我们不要以为本章的祝福与咒诅是「奖赏」和「惩罚」（新国际译本的标题有所误导）。圣经并没有说好行为会「赚得」祝福作为奖赏，同样地灾难也不一定是由于审判。以色列人不必赚取神的祝福。祝福早已存在，那是立约的关系中所应许和固有的──可以说是在以色列的权状里，而由神与亚伯拉罕立约时已开始。但惟有当以色列人按约上的要求去生活，他们才能完全经历那祝福，否则，祝福便会收回。神若收回祝福，以色列人便处于受咒诅的地和人类邪恶的行为之中，要面对各样的危险。
那应许中的祝福包括4个要素：降雨和丰收（3-5节）；平安和稳妥（6-8节）；生养众多（9节）；以及神在以色列人中居住（11-13节）。这些祝福实在跟亚伯拉罕之约当中的祝福相同（创十二1-3），只是多了一些地方色彩。神曾应许亚伯拉罕赐他众多的后裔；他们会得着一片土地（但若没有雨、没有收成和安稳，拥有土地也是无益的）；而最重要的是，他们会享受神赐福的关系。这几节经文不单与亚伯拉罕的约互相呼应，并且也与挪亚的约（创八21至九17），甚至叫人想起伊甸园。「我要在你们中间行走」这句话，使用了不常见的字词，跟描述神与亚当夏娃同行的用字一样（创三8；比较创五22-24，六9，十七1）。就是为了挽回与神这样的亲密关系，为了以色列人在神的美地上快乐地与神同住，神便在伟大的出埃及事件中救赎了他们；这事件本身证明了神守约的信实（13节）。
正如其它此类文件的习惯性做法，所列出的咒诅是较长的。此处大体上是描述神祝福的相反或收回，并有灾难性的结果。接连发生的恐怖事件，在古代世界中是人所共知的：疾病（16节）、战败（17节）、旱灾（18-20节）、野兽的袭击（21-22节）、战争、瘟疫与饥荒（23-31节）、土地荒废，人被驱散和逐出原处（27-39节）。这等事件在天然和人为的灾难中是常有的。但在以色列人与神立约的背景下，他们是神施行刑罚的工具（比较25节）。众先知就是按这基础解释他们那日子的事件，那些事件正好像是圣约被毁和神震怒的明证。但众先知也知道这些惩罚的目的，最终是使以色列人悔改归向神（比较摩四6-12），也知道他们从这类的经文所得着的盼望。
在圣经中，「但若是」的表达法往往有丰富的意义，而此处是其中一个有极深远影响的「但若是」。虽然有罪，有审判和被掳，但未来并非就此完结（比较申三十1-10）。纵然以色列人站在自己叛逆不忠与失败的废墟之中，他们惟一的盼望，正如他们自从金牛犊事件后已知晓的（出三十二至三十四），是在于神在祂自己约上的信实。神已为他们安排了未来，赐他们盼望，而那是众先知在被掳时期所谈及的（参耶二十九10-14，三十至三十一；结三十四25-31，三十六24-38，三十七24-28）。神这样做，是因为以色列人是神的工具，神要借着他们完成伟大的救赎计划，祝福所有的人；但这里并没有直接说明，而只是在亚伯拉罕之约中暗示。祂向以色列人作出承诺，是因着祂向列国所作出的承诺。祂不会把「他们」全然毁灭，是因为祂不会取消拯救「世人」的使命。就是为了神向以色列人守约，及救恩延及外邦这两个观念的连系，保罗在罗马书九至十一章深入地思想本段及其它关乎复兴或挽回的经文（特别是申三十二章）。我们也要按着这较广阔的背景，来解释神的三重应许：祂会「记念」与亚伯拉罕所立的约（42节），记念「这地」（42下-43节）及西乃之约（45节）。神并没有「忘记」他们。而是正如祂记念亚伯拉罕，把以色列从埃及地领出来一样（出二24），祂也会再次拯救祂的民。施洗约翰的父亲撒迦利亚，站在神救赎行动之高潮的边缘时，把这样的思想转变成一首赞美的颂歌（路一67-79）。
旧的律法从没有吩咐人要许愿或把人或对象奉献给神（除了定期的什一奉献和初熟果子与头生儿子的奉献外）。特别的许愿完全是出于自愿的。然而，律法所强调的是人不可鲁莽许愿，然后却不守诺言。神是轻慢不得的，人向祂所作出的承诺，必须好像对待向人所作的承诺一样，要认真地履行。申命记二十三章21至23节已扼要说明了许愿的原则。不许愿不会招致谴责；但许了愿却不履行却会招来罪愆（参传五2-7；箴二十25）。本章知道人承诺过圣洁生活，和努力按着先前各章的指引去生活时，也许会向神作出过分热心或不切实际的诺言，因而以冷静的现实来缓和这种热心。人许愿，必先完全知道还愿的代价高昂。人可以把愿「赎回」，即买赎自己，不用承担许愿的后果，但此处的条例显出，那是一个十分昂贵的做法。在某些情况下，人若改变心意，他便要按原定奉献之东西的价值，作出附加五分之一的赔偿。
本章处理一切涉及人（2-8节）、牲畜（9-13节）、房屋（14-15节）、田地（16-25节）的许愿，然后以一些相关的条例来结束（26-33节）。许愿或奉献的基本后果是那人或对象要归神所有。一般来说，是指他／她或它要供祭司和圣所之用。这样，人把自己或家人奉献的话，被奉献的也许要协助祭司，去执行一些不用直接触献祭的职务。至于牲畜、房屋或土地，则会成为祭司收入的一部分，尤其这些东西转换为相等于其价值的现金奉献。塞缪尔的故事大抵就是这等许愿的一个例子，并且说明了诱发此种许愿的处境（撒上一至二）。若被献上的人不愿作出这样的事奉，他／她可以交给祭司一定的价银，把自己赎回。第3-7节的数目是实际的价银，而不只是象征性的价值。这些定价可能反映了当时估定奴隶工作能力的市价。那就是说，我们不应以为人本身的价值会用金钱来衡量，所衡量的是他们可以完成之工作的估计。好像在献祭条例中一样，此处也顾及贫穷者的处境（8节）。
至于土地（16-25节），人可以把自己部分的产业奉献给神，而他们后来若没有把地赎回，到了禧年，土地便永归祭司所有。无论如何，神才是真正的土地拥有者。然而，人不可把一块从别人买来的地（可能是贷款的抵押）永远献给神，因为按第二十五章的条例，这土地不会永远属于购地的人。到了禧年，这地必须归还其原来的地主。
虽然本章好像是在第二十六章的高潮以后的一个附篇，但其中谈及的许愿、奉献和献身，世并非完全与上文不相称。要作出特别的奉献，必先有委身于神的生活。许愿不会使人更圣洁，而只是代表一种特别的承诺，是认真地响应这位神；祂的性情、祂对人的要求和赐人的福祉，已在本书其余的部分清楚地描述了。在基督徒的处境里，这样的承诺或委身可以有十分不同的形式，但当然可以包括人、财产、物业和土地。许愿并不是强制性的，但我们一旦作出了承诺，神便不接受我们任何欺骗的行为（徒四32至五11；参林后九7）。归根究柢，任何特别的许愿或奉献，只是流露出我们是把生命完全奉献于对神的事奉上，而那是每一个真正基督门徒应有的标记（罗十二1-2）。
「我一生求主管理 愿献身心为活祭 我光阴全归主用 一生颂扬主恩宠」 （Frances Ridley Havergal）
格式化：欧阳俊逸弟兄