申命记是五经中的第五卷，也是最后一卷（参考「摩西五经的研读专文」关于圣经的介绍），传统认为摩西是本书作者。本书名字取自十七章18节的希腊文翻译，但此译文是把希伯来文的「此律法的抄本」误译作「第二律法」。希伯来圣经的书名，则来自本书开首的一句：「以下所记的话」，即是在以色列人进入应许地前，摩西吩咐他们的话。从这角度理解本书是比较适合的。本书的性质是宣讲或重新应用圣经首数卷书的律法，而不是「第二卷律法书」（译按：因此和合本之译名较为贴切）。
圣经故事发展至此，神的应许即将应验。神曾应许亚伯拉罕，他要成为一个大国的父（创十二1-3）。这国之民要住在一片「流奶与蜜」的肥沃之地（出三17）。这民在埃及作奴隶时渐渐壮大，直至神施行神迹，拯救他们离开埃及地（出十四）。神其后在西乃山与他们见面，正式与他们立约，而这约包括他们必须遵守的各种律例（出十九至二十四）。下一步是像大军一样操进应许地，但他们不能直接进入这地，因为他们被路上遇到的障碍吓怕了。由于他们缺乏信心，耶和华就定意不让这一代的人进入应许地，而只让第二代的人进入。这时，他们要受责罚，在西乃的旷野过飘泊无定的生活40年（民十三至十四；特别参民十四20-35）。 申命记开始时，摩西向新一代说话；但他自己也不能进入应许地。他提醒新的一代，叫他们知道是甚么使他们来到这地步，并吩咐他们过了约但河，得神应许赐他们的产业后，要忠心遵守与神所立的约。
由于本书大部分是由摩西的话组成，因此传统认为他就是本书作者。然而，本书最后的形式显然由另一个人编排，因为在许多地方（例如一1），摩西均以「他」来表示（而不是自称为「我」）；这些地方包括摩西之死的记载（申三十四）。本书是摩西死后，后人忠实地把他的话记录下来的一份记载；这是最合理的看法。
那么，本书是何时写成的呢？许多学者认为申命记可能迟至摩西死后6个世纪才写成，即在主前第七世纪。这观点是根据约西亚王的事迹而产生的。记载说，约西亚王在位期间进行宗教改革，消灭多年的偶像崇拜时（王下二十二8），在耶路撒冷圣殿发现一本所谓「律法书」（主前621年；参申二十八61中「律法书」是指申命记；比较三十一24）。若接受这个看法，则一般不会认为本书是将摩西的教导忠实地记录下来，而是认为本书表达了一些约西亚时期所关心的事，并且借用摩西的名字作这些话语的权威。一些预设了定居和务农之生活方式的律例（例如二十四19-22），有时被认为是本书写于进入应许地后的证据。又有人认为一些预料以色列人会被放逐至巴比伦（主前586-539年）的经文，如四章25至31节，二十八章64至68节和三十章1至10节，是迟至被掳后才写成的。
在某程度上，如何判断写作日期，在乎学者认为圣经作者是否能预知以色列历史中的各种情况和事件。然而，也有一些个别的原因，使学者认为申命记其实是写于接近摩西在世的日子。
首先，申命记并没有显示它认识列王期间，以色列人政治和宗教生活的主要制度──帝制与耶路撒冷圣殿。「耶和华你们的神从你们各支派中，选择何处为立他名的居所」（十二5；比较十二11、14，十四24）这词组，常被认为是暗指耶路撒冷。这与申命记写于约西亚时代的看法一致，因为他确实摧毁了其它敬拜的地方，只剩下耶路撒冷圣殿。然而，我们并没有充足证据证明那个「何处」就是耶路撒冷。例如，示剑在第二十七章的重要性就与上述论点相反。
申命记对于立王一点也不热衷（十七14-20），只是容许这种事发生而已，并且要尽量确保王不会成为暴君。这律法似乎不可能是来自约西亚时代的。
第二，申命记只认识一个单一、联合的以色列：似乎对主前930年左右，在所罗门之后以色列的分裂一无所知（王上十二）。
第三，本书多次警告以色列人，叫他们留心迦南宗教的危险性（例如七、十三章）。以色列人刚踏足迦南的土地，便遇到停止敬拜真神而去随从迦南诸神的引诱。因此，我们可以知道，申命记所关注的事，是以色列早期历史上的问题，虽然这问题自进入迦南至被掳期间一直存在。
第四，若以快将（或刚刚）取得迦南为背境，某些律例会显得较合理。例如十二章15至25节，该处容许以色列人在祭祀以外，宰牲吃肉。这律例与利未记十七章矛盾；利未记坚持所有屠宰都必须为了献祭，并且要在会幕进行（在所罗门建圣殿之前，会幕一直是献祭和敬拜的地方）。申命记容许非献祭的屠宰，只是因为以色列人在应许地定居后，若要为吃肉而往敬拜的地方宰杀牲畜，对许多人来说，路程是太遥远了。
第五，申命记跟众先知所关心的事情相同，就是要有一个内心性的宗教，要喜爱公义和尊重穷人的权利（十四28-29）。然而，申命记与先知书的不同之处，在于前者并没有针对某些个别事件或人物。申命记似乎是为了未来而作出安排。事实上，众先知似乎是从申命记去学习，也从圣经的其它部分去学习。例如，阿摩司指出神怎样赐地给不同的民族（摩九7；参申二19-23），及神借着他鼓励以色列人说：「你们要寻求我，就必存活」（摩五4；参申四1，四29，三十19，三十二46-47）的时候，阿摩司可能心中正存记着申命记。
最后，有人指出申命记在形式上跟某些赫人君王与较弱小国家所立的条约相似，也跟一些古代的法典，如著名的巴比伦王兼立法者汉模拉比（Hammurabi）的法典相似。我认为条约的模拟较为重要，因为申命记与这类条约都着重关系与忠诚。
赫人条约的各部分如下：1.前言，宣布立约及立约的各方；2.历史方面的序言，记下立约双方先前的关系；3.一般的条文，定下双方日后关系的性质；4.特别的条文，对弱势一方的要求；5.见证人（神明会被邀作条约的见证人）；6.祝福与咒诅（忠心者蒙祝福，不忠者受咒诅）。
虽然申命记跟这些条约的格式并非完全相同，但也有类似的地方，那就是：1.前言（一1-5）；2.历史序言（一6至四49）；3.一般条例（五至十一章）；4.特别条例（十二至二十六章）；5.祝福与咒诅（二十七至二十八章）；6.见证人。第三十二章指出了条约的见证人。三十二章1节呼求天和地见证神向以色列人所说的话，这跟别的条约的见证人部分有所不同，因为以色列人是一神论的。
申命记跟古代的条约并非完全吻合。例如，申命记的咒诅部分不寻常地冗长。若第三十二章就是见证部分，这次序跟其它条约也不相同。此外，对于条约之不同部分应怎样准确地描述，众学者有不同的意见，因而在申命记怎样与之相配，也有不同意见。最重要的，是申命记并不是一个政治条约，而是耶和华与其子民立约的一份文件。条约形式的使用，只是显出耶和华是以色列的「王」（参三十三5）。
在断定日期方面，重要的一点是，这类条约流行于主前2000至1000年的时候。这些条约是否跟主前1000年或再后期的条约有很大分别，以致可证明申命记是写于主前2000至1000年呢？学者对此也意见分歧。这问题仍未得到最终的解决。然而，申命记跟赫人条约的相似是明显的，而且仍是一个重要的论点，支持申命记写于主前1000年之前的说法。
总括来说，这些资料仍未能确实证明哪一个是申命记的写作日期。但这些证据符合申命记写于摩西死后的说法。准确日期可能是摩西死后不久，或顶多是在两三代之内。
即使在我们谈及申命记的写作背景和年代时，申命记的神学已开始变得明显。我们应记着，本书常宣讲关乎神的真理，跟其它民族所相信的很不相同。申命记是为了一个蒙救赎而出埃及的民族而写的，因为神希望这民族跟其它民族不同（或「归神为圣洁的」；七6），要跟他们即将进入之迦南地的民族不同（十二31），也跟埃及人不同（二十九16-17）。申命记是一本训诲的书，并且要为这目的而世代存留。正是如此，它有一种特别的风格，而其主要的特色是常常重复一些钥字和钥句。
申命记像一些训诫一样，是说教性的！重点在于以色列人应常常记得他们跟别的民族不同，及为何不同。
这是申命记谈及「拣选」，即神选择了以色列人的原因（七6-7，十四2）。神呼召亚伯拉罕的时候，祂的心意显然是要亚伯拉罕的后裔为列国带来祝福（创十二3）。因此，神拣选了以色列，并不表示祂不爱其它民族。然而，申命记并没有多提其它民族的救恩。本书首要关注的是：神的子民必须认识祂，并且成为忠心的立约伙伴。
「约」是神与祂所拣选之民的关系。自从神应许挪亚说要与他立约，并且不会再有洪水出现时（创六18，九9-17）开始，这观念已存在。这观念在亚伯拉罕之约（创十五18，十七2）和西乃之约渐渐发展；在西乃山上，神表示他们必须「遵守」这约（出十九5），然后颁赐十诫（出二十1-17）。对于在每卷「摩西书卷」都出现的约，申命记详尽地说出这约的两面，就是神的应许和以色列人必须遵守祂的命令。一方面，本书经常提到神给亚伯拉罕、艾萨克、雅各布（「列祖」；例如一8）的应许；另一方面，本书重复十诫（五6-21），作为其它律法的引子。
在启示神的约时，申命记也说明了关乎神的基本概念。首先，神是「独一的」（六4）。以色列人不可敬拜别的神，也不可在敬拜神以外，再敬拜别的神（五7）。然而，以色列人极有理由要全心全意（六5）明白耶和华是「独一的」。首先是，这道理明显是真确的。此外，并没有别的神称以色列人为自己的子民。诸神之间在享受以色列人的事奉上并没有竞争。知道这一点是一个极大的自由，是一个能够服侍那独一全能之神的自由。
第二，神是可以知道和认识的。神在西乃山（申命记常称之为何烈山）与以色列民相会时，曾向他们说话，而祂是以言语向他们说话的，好叫他们能认识、了解祂。申命记极强调神让人认识祂的话。在约中，人可以与这位活的神建立关系，并且可以相信祂所说的话。
第三，神是灵。我们不可为祂制作任何形象，因为祂不可能倒退至祂所创造的物质层面，而受敬拜祂的人所控制（五8-10）。祂也不以任何迷信形式，住在祂受敬拜的地方；祂的「名」却住在那里（十二5；并参王上八27-30）。
第四，祂掌管历史，也掌管大自然。以色列人知道迦南诸神主要是辖管大自然的神，并常以为他们在自然界内掌握实在的权力。申命记表示，耶和华不单带领以色列人离开埃及，并且祂也辖管生产和季节（七13），而两件事实在是不可分割的（十六9-12）。
第五，在神面前过有规律和快乐的生活是有可能的。申命记坚持在事物的规律里，「义」（忠于与神立约的标准）与「好处」（六24-25）之间，是有一个平衡点的。这概念在第二十八章的「咒诅与祝福」之中，阐释得最清楚。本书读者自然会问，这样理解道德伦理会不会太机械化呢？然而，申命记在这方面的见解，比我们骤眼看来更精妙；下文将会加以解释。
申命记肯定是一卷谈及神恩典的书。它强调以色列人有赖神才得以存在，因为神曾带领他们离开埃及，并引领他们进入一片蒙福之地（例如八7-10）。即使祂的诫命，也是恩典的一部分，因为以色列人守诫命，就会经历真正的自由。申命记中的律例，是要确保每一个以色列人都能充分享受这片土地的恩赐，并保障每一个人，免得他们被别人剥削欺凌。以色列人在神的组织中，彼此是「兄弟姊妹」。从君王（若他们决意要立王；十七14-20）至奴仆（十五12），每一个人在以色列中都是一位「弟兄」。在当日来说，这样一种社会观念跟别的民族是完全不同的，在其它群体中，多半人都不过是农奴。因此，申命记有一个和谐社会的异象，在其中，人若认识神，就可以融洽地相处。
然而，没有以色列人的忠心，这异象就不能实现。他们会否有属灵活力和道德气魄去守约呢？在短期来说，似乎所有人都要牺牲，即交出自己的「权利」。申命记十分认识人类的软弱。这些选民的软弱在过往的事件里已很明显（一26-46）。得着应许地之恩赐的，实在是一群「顽梗」的民（九4-6）。因此，申命记一开始就问，这些（或任何）民能否遵守与神所立的约。这问题到了书末（三十章）才得到答案；第三十章断定，在出现最后的拯救之前，「咒诅」极可能会临到。
申命记的主题及神学概念适用于现今的基督徒，但我们必须小心地按耶稣基督已降临的角度去理解本书。基督徒看自己为神的选民（彼前二9），不过他们跟古代的以色列人有所不同。他们并不是一个国家，活在列国之中；他们也不需要一片属于自己的土地、一套刑法，或带领他们在和平与争战日子中过活的领袖。他们也不再需要寻找一个较多神同在的敬拜地方。现在，时代不同，这些事情已经不再重要了。自耶稣降世后，神的子民已变得国际化了，他们活在不同的政治体制之下，并积极寻求在世界各地拓展神的国度。当然，他们也不再为赎罪而献祭了。
然而，申命记的神学主线仍是与他们相关的。本书告诉我们有关神使我们成为祂子民的恩典，也谈到我们需要全心全意，以爱和顺服来回应祂。神也使我们能认识祂，不过现在是借着基督，而基督就是神与我们相遇之处。我们的约是在基督里的一个新约，在这约中，虽然我们仍像以色列人一样软弱，但祂使我们能保持忠心。而神的赐福不再以物质丰富来衡量，乃是今世和来世的层面。
申命记实在不可作为所谓「成功神学」的根据，虽然大意地研读此书，会使人以为那是它所提倡的。申命记确实表示世上的美物能使人喜悦，并且明白人类需要享有这些生活上的基本需要。对我们和对世人来说，这些东西一直都是重要的。但申命记排拒任何以致富为目的宗教，它要求人从心底里去爱神，并且爱邻舍。这态度与自私自利是水火不容的。而事实上，利己主义就是拜偶像，这在申命记也是主要的罪。
这几节开首语说出了本书的背景。事实上，在希伯来文圣经中，本书的书名就是「以下所记的是……的话」。这书名是适切的，因为申命记主要包含摩西在约但河东所说的话，就在以色列人准备进入神要赐给他们的地之前。这句开首语也叫我们明白申命记的主题，那就是解释「律法」（5节）。这「律法」指十诫和神在西乃山上颁赐的其它律例（出二十至二十三），而西乃山在申命记中常称为「何烈山」（2节）。「话」一字在申命记中一般指神的话。摩西只宣讲神起初晓谕他的话（3节）。他后来被冠以「先知」之名（十八18），就是出于这个原因。
这导论也暗示神会命令人以争战的方式取得应许地。「他已经击杀了……西宏」（4节）强调在以色列人先前之战争中得胜的是耶和华。（关于这些胜利的战争，参民二十一至三十，三十三至三十五，并参下文二26至三22）。在申命记中，神亲自为祂的子民争战（圣战）的观念是很重要的（参第七章的注释）。正如过去一样，祂也会打赢未来对抗迦南地居民的战争。
附注：地方名显示了从「何烈山」至「摩押地」的路线。「亚拉巴」包括约但河谷、死海及以南的地区。「约但河东」也是也指这个地区，但它大概不能作为申命记写于约但河西的证据（即取得迦南地之后）。
出埃及记十九章至民数记十章13节都是讲述以色列人停留在「何烈山」的故事。神现在吩咐祂的子民进入属于他们的地去。在他们的历史中，这是一个重要时刻，是给「列祖」之应许（8节）得应验的时刻。关于这地的描述，叫人想起创世记十五章18至21节。这地从西延伸向东面（中部的山脉、西部的山脚，和沿海的平原）；并从南至北〔从南地至沿海平原，再向北至利巴嫩，甚至更远至伯拉大河（幼发拉底）〕。这地区并不是一次过可以取得的，而是最后由戴维征服，由所罗门管辖。
民数的增加（10节）应验了神给亚伯拉罕的应许（创十五5）。然而，民数增加了，也就需要一些制度去带领和组织众民。摩西需要帮助（9节；并参出十八17-27）。然而，本段的含义不止于此。以色列民要受神的律法管辖。因此，所需要的制度必须能让一个属神的政府去运作。权力的分散（15节），表示神的律法可以在所有争执中公正地应用，无论是以色列人之间的争执，还是以色列人与其它民族之间的争执。
众领袖受委任去「审判」。他们并非单凭自己的智慧去审判，而是作为神的用人，他们要解释祂的律法。这就是「审判」（17节）的性质。神的审判确保一切都合乎祂的标准，那是为了每一个以色列人的好处。所有人都有权得到公平的审讯。
在这种按神的律法来治理──公平地保护每一个人──的观念里，以色列人跟邻近的列国有很大的分别。
离开了何烈山，以色列人很快便到达了应许地的边境（19-20节）。摩西跟着重复进入这地的命令（21节）。我们必须留意，神已赐下这地。拥有这地是肯定的──但他们仍得去争取。奇怪地，这应许也是一个命令。他们必须有信心和勇气去相信，神所说的并不是虚言，并且必能做到。不要惧怕、不要惊惶的命令（21节）是基于他们对神的认识，因为祂已带领他们，排除万难，离开了埃及。以色列民极有理由去信靠祂。然而，他们若缺乏信心和勇气，便不能得到那本应属于他们的产业。
虽然摩西也同意这样做，但派遣探子的做法显出了他们的胆怯（23节）。若以色列人相信神给他们的好意，便不需要派探子去确定那是一片「美地」（25节）。
探子看见了一片美地，但也看见了住在那里的人，在他们看来就像巨人一样（28节）。他们的反应是惧怕和惊惶，而那正是摩西警告他们要避免的（21节），正如他现在也这样做（29节）。这种畏惧是源于缺乏信心。如以往一样，他们感到神从来不会给他们任何好处，他们一直飘流至此，都只见神要加害于他们（27节；参出十七1-3）。摩西响应他们的时候，只有再次提醒他们，神已显出祂的大能（30节），以及对以色列民的爱（31节）。
然而，这民宁愿按着眼所见的而行。他们首先派出探子，然后让自己因探子的回报而惊惶。奇怪地，这使他们看不见明显的事实，就是神能够胜过任何障碍。摩西痛苦地指出他们这种态度是不合理的（32-33节）。
在一章8节，我们读到神曾「起誓」把这地赐给以色列人。祂在此再次起誓（34-35节），说「这恶世代的人」不会看见这应许的应验。例外的是迦勒（36节），其中一位探子（参民十三6），因为他有的是信心，而不是惧怕的心（民十四24）。
虽然迦勒和摩西的继承人乔舒亚（38节；参民十四30）──他们那世代中惟独他们二人──能看见应许地，但摩西自己却不能看见（37节）。在民数记中，是这样解释对摩西的这个宣判：他在「米利巴水」不能正确地带领以色列人（民二十2-5、12，二十七14）。这里的宣判可能是因为那事件，也可能是因为摩西也有份差遣探子（23节）。
这应许要待下一个世代才得到应验，而这一代的人当时仍是孩童。由于他们仍然年幼（「不知善恶的」，39节），所以不必分担他们父母因胆怯而受的责备。然而，第40节的命令，使众民离开他们得奖赏的边缘，转而进入一段漫长的旷野飘流的日子。
以色列民族的决定（41节）似是要把他们不信的罪更正过来，但时机已经过去了。虽然他们说得很有道理，但现在却只是靠着自己的能力上去取得那地，以为那是容易的（41节，新国际译本翻出此意）。因此，耶和华决定不让他们进去，并且阻止他们上去争战（42节）。讽刺的是，当神叫他们去，他们不去，而当他们决定尝试，却也是违抗神的命令。他们去了，并且被重重地击败（44节）。因此他们发觉，事实上，除非神赐予他们，他们不能拥有那地。神「不听」他们的哭号（45节），是因为他们首先不听神的命令。新约也教导我们，救恩是神的恩赐，我们不能强迫祂赐下救恩（徒八9-24）。 跟着的两章圣经叙述以色列人怎样从加低斯（迦南地以南的旷野地区）起程，并占据了约但河以东的应许地。本段叫我们想起民数记二十章14节至二十一章35节的故事，但此处没有民数记那么详尽。
按着神的命令（1节），众民首先向南，然后向东迁移，向着西珥进发，西珥是死海以南的山区。这路线看来似是走错了方向，直至神再吩咐他们「经过」此地向北行，终于向着迦南进发（4节）。这地属于「以扫的子孙」，而摩西称他们为「你们（的）弟兄」（4节），因为以扫是以色列的祖先雅各布的哥哥（创二十五25-26）。以扫的地在别处称为以东（参创二十五30）。
由于雅各布和以扫曾经不和（创二十七41-45），所以他们的后裔也互相为敌（参摩一11；俄巴底亚全书）。在民数记二十章18至20节，我们看见以色列和以东此次相会，也显出了敌意来。然而，申命记在此要强调，神已把此地赐给以东，正如祂把迦南地赐给以色列一样（也参三十二8-9；摩九7）。因此，此处实际上并没有说以色列人不能经过以东，只是说要绕过以东而行（民二十一4）。亚拉巴（8节）是从约但河谷伸延出去，位于死海以南；此地虽然干旱，但也是以东天然的西界。以色列人大概是从此地向东行。不过，他们得到保证，知道神在这旷野旅程上会继续供应他们的需要（7节）。
以色列人向北行的时候，跟着来到摩押地，此地位于死海南半部以东。摩押也是从耶和华得着这地，因此以色列不可占领他们的地。摩押人也透过亚伯拉罕的侄儿罗得而与以色列人有关（创十九36-38）。摩押人同样抵挡以色列人（民二十二至二十四；并参申二十三3），但本段经文并没有提及此事。「撒烈溪」是摩押南面的边界；以色列人又从这里往摩押的北界去，即他们与亚扪人交界之处。
第10-12节交代了摩押和以东怎样胜过了极大的拦阻，而取得他们的地。因此，神的大能也会使祂的子民能胜过他们生命中的障碍。
那些离开埃及时已是成年的人都死去（14-15节），标志着新阶段的开始。他们就是那些想凭自己的力量进入应许地，但却被打败的人（一44）。相反地，现在神会得着胜利。（至于在旷野的日子，比较民十四34-40的40年。申命记可能加上往西乃的旅程和逗留在那里的两年）。 #### 二16-25 「圣战」开始 关于亚扪人的事迹（19-23节），好像是一项附加数据一样。亚扪人也与以色列人有关（创十九36-38）。亚扪人的地位于摩押地之东北面。同样地，以色列人必须尊重他们的属地。 亚嫩河（摩押地之北界）是以色列人可称为他们的国土的开始。摩押以北的地区（仍在死海边界）为亚摩利王西宏所有，西宏是迦南其中一族的王，耶和华曾应许要把这些民族在以色列人面前赶出去（参七1）。
第24节的命令与第5、9、19节的命令很不相同。留意使各族惧怕以色列人的是耶和华（25节）。
以色列人向西宏提议和平相交（26-29节），显出西宏是因自己的态度而使自己蒙受厄运。申命记叙述这事的态度，使以东、摩押、亚扪三者，与西宏形成强烈对比，并强调了西宏的过失。圣经说耶和华「使他心中刚硬，性情顽梗」（30节），使我们想起了法老（出八15、32）。这句话不表示西宏（或法老）真的没有选择的余地。事实上，这是要指出他们确实在神为祂子民而设的计划上违抗了神。
以色列人现在有另一个机会去遵从神，并去得祂所赐的地为业，但他们必须相信并付诸行动（31节；参一8）。这次他们成功了。这次成功与先前对抗亚摩利人之失败（一44）的主要分别，在于这次他们在神的时间里、按着神的命令去行。
申命记认为神是借着圣战，把土地赐予以色列人的（也参七1-5；比较书较书六至八）。在圣战里，耶和华有时会把整个民族「尽都毁灭」，或把他们逐出（34节）。对现代的读者来说，这观念是奇怪的，并似乎是野蛮无道的。对于这一点，我们要了解两件事。首先，各民族若要争战，那么神希望以色列人知道，祂会掌管他们生活的这部分，像其它部分一样。（只有当神的子民是一个独立的民族，在世界舞台上的其它民族中担当其应有的角色，圣战的观念才是合理和有意义的。以色列人在申命记的时代正是这样，但基督徒相信神的子民──教会──是完全不同的，因此圣战的观念在现今世界中并不适用）。
其次，神是全地的主，并且如我们所见，是祂把土地赐给祂所拣选的人。然而，祂的选择并不是没有意义的。因为神是全地的审判者，而申命记也坚持被逐出的列国确实是有罪的。虽然有上述的理由，但神对列国审判的严酷，仍是很难理解的。我们在以下会进一步探讨（七章）。
得胜西宏一事表示以色列人进入神应许赐给她的地时，不需要停下来抵抗争战。得胜「亚摩利人」是重要的，因为以色列人初次尝试攻取应许地时，是亚摩利人把他们击退的（一44）。现在事实已证明，没有一座城是（照字面解）高得不能攻取的（36节），以色列人早期因探子的回报而失去信心的反应，已显出是愚蠢的（一28）。
以色列人继续向北方进发，并与另一个亚摩利王──巴珊王噩──争战。同样地，他们得到了迅速和完全的胜利（3-4、6节）。我们现已熟悉本书的主要信息，就是耶和华已把胜利交在以色列人手中，他们只需要按着祂的话去行（2节）。
巴珊地（亚珥歌伯，4节，必是其中一部分）位于约但河东北部，加利利海（「基尼烈」，17节）以东。以得来位于较东面，在雅穆河上。战败西宏后，以色列人也取得巴珊以南的基列。两处土地都是肥沃（参摩四1，那里巴珊代表富裕）和具战略性的（现在以色列人不用担心他们进攻约但河西之地时，会从后受袭）。现在以色列人取得的土地总面积也很大，从流进死海的亚嫩河，一直伸展至叙利亚边境的黑门山（8节）。
经文谈及噩的铁床（11节）是暗示他在本地有大名声。这也指出了他国中之技术的发展。这铁床结果被放在亚扪的博物馆，正表示噩和他伟大的事迹都已经成为过去。
分地的工作在主要的征战后，落在乔舒亚身上（书十二至二十二；书十二1-6再次简略地交代了本段的细节）。然而，分地在这里已开始了。流便和迦得两支派是雅各布两个儿子的后裔（创二十九32，三十11）。约瑟这个大支派再分为两支派，按约瑟两个儿子玛拿西和以法莲来命名（参创四十八8-16）。而在分地上，玛拿西又再分成两部分，一部分取得约但河东之地，而另一部分则分得约但河西之地（书十七7-18）。
以色列人在该地实际定居后，其部分地区开始叫人想起某些家族的群集（14-15节），那是由于他们在征服这地时所扮演的角色或担当的任务（参民三十二39-42）。后来，玛吉成了玛拿西的代表（士五14）。
附注：这里的「亚拉巴」（17节）指约但河谷（比较二8之注释）。「基尼烈」是加利利海，而「亚拉巴海」或「盐海」，就是死海。
摩西现在向那些刚分得自己土地的支派说话（18-20节）。他提醒他们说，在征服整片应许地的工作结束之前，他们的任务尚未完成。在神的子民里，没有人可以只顾自己的利益；这是作为「弟兄」（18节）的真义。征服应许地的目标是全体以色列民都「得享平安」（20节；参十二9）。这是指平平安安地活在一片土地上，并且所有需要都得着满足。约但河东各支派的妇女和孩童现在得以定居在自己的城中；然而，全以色列中的勇士则要在全民都赢得这祝福后，才可以返回本地定居。历史显示他们并非常常都能尽此责任（士五15下-17上）。 摩西向乔舒亚说的话（21-22节），也谈到继续这项任务的需要。正如耶和华直至此刻仍信实不变，祂在未来的任务上，也会这样帮助以色列人，纵使未来所遇到的困难可能更大。
就在应许地的边缘（进入应许地是摩西毕生的目标），摩西鼓起勇气，尽管神已跟他谈及此事，仍向神表达他盼望踏在这片土地上（一37）。在申命记中，我们的焦点多半不在摩西身上，纵然他常常出现。这是他忠于神的事奉的标志──他大可称自己为神的「仆人」（24节）。我们在这里可以瞥见摩西的为人。
他的祷告显出他与神的关系是何等亲密，纵然他是祈求一件已被神拒绝的事。这祷告是一个敬拜；摩西深信神作事的方法是没有别的神能作的（24节），因为他在出埃及时，并在约但河东看见了神的作为，得着了证据。（他这句话并非说别的神确实存在；他的问题只是一种修辞形式。）神的答案像先前一样（26节）；摩西也带着不信的罪，与那在旷野飘流的世代相同（参一37之注释）。他从毘斯迦山眺望应许地必已得着满足；毘斯迦是接近死海北端的一座高山（27节）。摩西所登的山，在三十四章1节更准确地称为尼波山。
在神智慧的安排下，以色列历史中一个新的阶段需要一位新的领袖。摩西委任乔舒亚，是申命记一个重要的主题，并且对增强以色列民的信心是重要的。我们在这里看见，摩西差遣乔舒亚，需要付上极大的代价。他放下自己最深切的盼望，正显出他对主的忠诚。
自本书的开始，我们一直等待着在立约关系中，神对以色列人的实际要求（一1、3、18）。直至这里，都只有那基本的命令，就是要有充足的信心去进入应许地（二31，三2、22）。此处开始的一个新段落（四1-40），虽然仍在摩西第一次讲话中，即仍是本书的前言，但已开始指出神期望以色列人在约中应尽的责任。
申命记中有许多关乎「律法」的用字。在第1-2节中已出现了3个（「律例」、「典章」、「命令」）──其实「话」（「所吩咐你们的话」）一字也有律法的意思。第1节指出遵守律法就会得着生命。这是申命记中一个重要的观念（参三十19-20）。
对于那些熟悉新约教导：得救不是出于行律法，乃是出于信心（罗九31-32）的读者来说，这观念可能显得奇怪。保罗甚至似乎在罗马书十章5节中，否定了本节和利未记十八章5节（若要了解罗马书的经文，请参考罗马书的注释，及下文申三十11-14之注释）。然而，我们必须记着，申命记要求人从心里顺服（六5，十16）。这与枯燥的律法主义是不同的。
摩西继而指出，在以色列人的经历中可见，向神忠心的，已得着了生命，而行恶的，则被除灭（3-4节）。若按正意去理解，遵守神之律法的，会得着自由和欢欣（参诗一一九45、47）。这是以色列人在应许地上真正的命运。其它民族有他们自己的「智慧」，但他们会羡慕以色列人的智慧，而以色列人的律法就是智慧（6节）。以色列人的律法与别的不同，正如他们的神与别的神不同（参三24）。律法的「公义」（8节）暗示它能带来救恩。律法与生命有密不可分的关系。
此处的主要观念是「学习」和「教训」（10-14节）。与神相会片刻，聆听祂的话是一回事；能持守信心又是另一回事。以色列民常处于「忘记」神的作为的危险中（9节）。因为忘记与否是属于心和灵的事，所以他们必须鞭策自己和子孙，勤于学习和教训神的话（10、12-14节）。本段经文提到两块写着十诫的石版（13节）；写下十诫，是要见证神的启示，以致众民可以常常记得神在约中对他们的要求。
使以色列人的宗教从列国宗教分别出来的，唯一最重要的是以色列人不可为神造像（参12节及五8-9）。任何活物，或天上众星的形象，都不足以代表神（16-19节）。我们不可以神创造的任何部分跟神混淆起来；借着这些命令，神小心地保护自己属灵的本质。祂称自己是「忌邪」的（23-24节），那是因为祂热切期望祂的子民正确地认识祂，因而得以存活（22下──至于他们与摩西的不同之处，参一37，三25-26）。
在后来的历史中，以色列人并不能守住这基本的真敬拜，因而难逃被掳的命运（25-27节；并参王下十七9-12，二十一11-12；耶八2）。这就像把应许倒转过来（26-27节；并参二十八64-68）。讽刺的是，他们在被掳期间，可以尽情敬拜偶像，却发现它们是无能的（28节；并参赛四十四9-20），并且不久就再次寻找神（29-30节）。申命记显示，不履行圣约，不会使神与以色列人的关系就此结束；这种对神的认识是很具启发性的。若他们真心悔改去寻找神，神因着自己怜悯的心，会再次接纳他们的（30-31节；并参三十1-10）。
摩西以总结他的主题重点来结束他的第一次讲话：没有别的神像以色列人的神，祂向以色列人启示自己；也没有别的民像以色列民，因他们蒙这位神拣选，从列国中分别出来（参三24，四7）。祂奇妙地把以色列民从埃及为奴之地拯救出来，为要使他们在应许地上得生命和自由，而在这应许地上，只有祂作他们的王。在这事上，祂显出了祂的爱（37节）和管教（36节）。爱与管教是不可分割的；当以色列人谨慎遵守神那爱的话语，他们就会得着生命（40节）。
得地以后，保护那些无心杀人，但却被追讨流血之债的人，被视为迫切的。在这里每一个在河东得地的支派中，都有一座逃城。（并参民三十五；书二十一，即在分地之后。）
「律法」（44节）一词是指其后五至二十六章中所有的律例典章。跟着是形容这些律例的典型用语（45节，并参1节及注释）。其中加上一个新的用词：「法度」（这希伯来字词含有见证之意）。不同的用字并非指不同种类的律法。这些用字却组成一幅关乎律法之本质的图画，把见证神的性情、永恒法则和公正审判的基础等观念，连结起来。
这些律例并不是新的，而是跟出埃及后神在何烈山所颁赐的一样（45节）。在摩西于摩押地教导群众时，他再次陈明这些律例（46节）。地理上的细节（46-49节）是从三章8至17节浓缩而来的。
摩西第二次讲话，以呼吁以色列人注意律法这基本的呼召开始（1节）。他强调圣约必须在此时此刻成为真实，并以夸张的说法来表现此重点（2-3节）。圣约确实是与先前的世代所立的──这世代已被判定要在旷野飘流，不得看见应许之地（一35）。然而，每一个世代都必须视之为一件新的事情。「今日」（1节）一词概述了这新的委身的需要；就像这世代是亲自站在何烈山上一样（4节）。
「面对面」这说法与四章12和15节相比，似乎有点奇怪。然而，两者并没有矛盾，本节只是指出神如何直接与他们说话。即使如此，摩西也要站在神与众民之间，充当中间人，那是由于以色列人的惧怕（5节），以及他自己与神有特殊的关系（参出三十三11）。
十诫首次在出埃及记二十章2至17节出现。（至于十诫的详细解说，请参看该处的注释。）十诫在申命记中再次以显著的位置出现，正因为那是立约关系的基础。十诫也位于申命记所有诫命的起头，因为十诫正是这些诫命的源头。所有其它律例都是从十诫而来的。
我们留意到此处跟出埃及记的十诫有两处些微的差异，而这些差异正好帮助我们了解申命记特别关注的地方。在第四诫中，申命记强调安息日的「安息」，是为了家中仆婢的好处，也是主人的利益（14节；比较出二十10）。这只是显出本诫命的重点，并与申命记坚持的主张一致，即全以色列都有平等的权利去享受圣约的祝福。此外，安息日是基于从埃及得释放，而不是神创造的工作，这再次强调神与其子民的特殊关系（15节；比较出二十11）。
十诫是神从山上的火和云中直接授予以色列民的（出十九16-18）。神会借着摩西把其它诫命赐给以色列民，但这十诫是特别的，并且没有别的像这十诫一样（22节）。至于那两块石版，请参看四章13节及注释。
在古代以色列中，许多人以为人看见神便会死（参士十三22；赛六5）。因此，众民因着自己仍然存活感到惊讶（24节），但他们仍然惧怕与神那么接近（25-26节）。奇怪地，他们竟然害怕听见神的声音，就会死亡。事实上，只有神的话能给予他们生命（四1）！然而，摩西若肯充当中间人，他们也愿意听从神的话（27节；并参出二十四3：他们接受立约的条款）。
耶和华因着他们愿意的心而喜乐（28-29节）。神在这里的话显出祂并不是一个高高在上的赐律法者，祂却是深爱着祂的子民；祂最深切的盼望是他们的安好。摩西作为中间人的角色得到确定（30-31节）。忠于圣约能带来生命和福祉，并且以色列民可长久得享平安。
摩西其后说出一些耶和华借着他赐给以色列人的，在十诫以外，或进一步解释十诫的教训。把这教训介绍出来的时候，摩西再次提醒众民，这些诫命是引向生命的路径，并延展至遥远的未来（2节下）。这遥远的眼光再次指出把教训传下去的需要──因此他说「好叫你和你子子孙孙……」（2节）。以色列人在应许地上的异象（3节），是有众多人（应验那给亚伯拉罕的应许，创十五5），和流奶与蜜之地（应验那呼召摩西时的应许，出三17）的异象。
下一段成为了犹太教中一个重要的祷告〔称为示玛 （Shema），即「听啊」，是本段开始的一个字词〕，因为它以极少的字，表达了旧约宗教中最重要的概念。首先，只有耶和华是以色列的神。
事实上，祂是独一的神，因为祂的大能遍及万民（三十二8-9）。以色列人必须单单敬拜祂。第二，以色列本身是一体的。在希伯来文中，本段的「你」和「你的」（如申命记常有的情况）是向单一的个体说话时所用的字眼。以色列民的一体性包括那些站在摩西面前的人，以及世世代代的以色列人。意思是他们必须敬拜和遵从神，如同一人，他们之间也不可有任何区分（参下文关乎奴隶制度的注释，十五12-18）。也为着这个原因，他们必须把关乎神和他们自己的真理教导每一代的人（7节）。
第三，神的子民若只在生活和敬拜中作出一些行动上的响应，是不足够的。他们必须真心爱神，把整个生命奉献给祂（5节）。「尽心、尽性、尽力」这说法，是指整个人。在圣经的观念中，「心」包括我们的心思和意志，因此当耶稣复述这段经文时，祂用了稍微不同的字眼，但意思却没有改变（太二十二37；可十二30）。真正的敬虔是指我们的才干，以及我们所拥有的，全都献给神。
神的话要常常出现在祂子民面前（6-9节），成为日常生活，以及各项正常活动的一部分。这个不是只为安息日（或礼拜日）而设的宗教。生活的每一部分，以及人所作的每一个决定，都有神的话语作指引。这就是我们从十二章开始所见各项律例的重点；这些律例表达了神对人整个生命的管理，包括个别和整体──纵使我们活在不同的时空之下，我们也必须努力把它们应用在我们身上。
第8-9节的指示要按字面意义还是寓意去理解，仍难以确定；重要的是，神的话必须「记在心上」（6节）。爱神的人自会乐于遵守神的诫命（约十四15）。
摩西不厌烦地提醒以色列民，他们即将享有的土地，是神所赐，是祂在多年前应许以色列人的先祖要赐给他们的（10节；比较一8）。跟着摩西停下来，指出这地有多好（10-11节），充满了住旷野的民所渴求的东西。这地的丰饶不是自然而有的（出三8），而是住在其中的居民管理和发展之下而有的。摩西要强调的一个事实，就是这片丰饶的土地确实是以色列人所得着的恩赐。他们必须为丰足的生活而感谢神，而不是自满（12节）。正如现今西方社会所显出的，物质的丰富往往会导致属灵的冷漠。
在申命记中，基本的应许常带着基本的命令。这恩赐带来一个选择，在此以类似首3个诫命的用语说出来（13-15节；比较五7-11）。神既赐予这地，这地的民就必须单单敬拜祂；在祂地上的，就是祂的子民。指着祂的名（而不是别神的名）起誓，是表示祂有独特的权利去得着他们忠诚的委身。祂的「忌邪」（参五9）是祂定意不容许有任何竞争对手，而在神方面，祂当然也在祂与子民的关系上全然守约。
重申基本的命令后，摩西再次指出众民必须遵守十诫（五6-21），而这些诫命仍要详细述明。这些诫命在此是伴随着取得应许地的命令的（是一至三章的重要主题）。众民过一种神「看为正、看为善」的生活，是神要让他们享受「那美地」（18节）之盼望的另一方面。然而，摩西需要在第16节提醒以色列民，他们一向没有愿意顺服的心──即使是耶和华正在帮助、带领他们的时候（参出十七7；诗九十五8）。
撒但曾引诱耶稣去使用宗教的力量，而不向神作出真正的敬拜，耶稣则以此处第13和16节的话回应他（太四7、10；路四12）。耶稣看自己40昼夜在旷野的经历为重新感受以色列人在那里40年所受的试验。同样地，祂的跟随者要在困难的时候，学习更完全地倚靠神。
摩西继而把命令扩展至教导儿女之上，告诉他们有关信仰的事实（20-25节；参7节）。儿女的问题跟父母的响应，叫我们想起逾越节庆祝的模式（出十二26-28）。当儿女问及「法度、律例、典章」（20节）时，父母的答案是告诉他们，神怎样奇妙地把以色列人从埃及地拯救出来，应验了古时的应许（21-23节）。诫命是随着应许而来，并且是神赐福祂子民的其中一部分（24节下）。这里的「义」意指神与子民间一种真正的关系，不单包括子民持守神的标准，也包括神拯救和保守他们的诺言。
接着摩西的讲话集中于以色列人需要从现在的居民手中取得应许地。神拣选以色列人并把迦南地赐给他们的时候，也表示祂要拒绝当时住在这地上的人，要夺回他们居住在那里的权利。这一点一直暗示在应许中（出三17，二十三23）。
列国的名单显示迦南地上住着的并不是一国的民，而是遍布各处的不同民族，也许还有许多坚固城。对于比利洗人、希未人和革迦撒人，我们所知不多（但从书十一3；士三3可见他们分布的位置）。「亚摩利人」和「迦南人」可有更广泛或更狭窄的意义，一方面是泛指迦南地上的各族（如创十五16），另一方面是指某些特别的民族（参书五1，十一3）。主前第十五和十四世纪控制着安那托利亚和叙利亚帝国的赫人，显然是一群常常迁居的人（参创二十三）。耶布斯人控制着耶路撒冷（参书十五63）。
神命令以色列人除灭迦南人，部分原因是迦南人本身要因着自己的罪而接受神的审判。他们在圣经中的故事可追溯至他们的祖先，挪亚的儿子含（创十6、15-18）。含的儿子迦南受到咒诅，因为含并没有像儿子一样尊重他的父亲（创九20-25）。当神应许把迦南地赐给亚伯拉罕的后裔时，祂并没有立即直接赐给他们，「因为亚摩利人的罪孽，还没有满盈」（创十五16）。根据申命记，这些民显然已罪大恶极，已到了审判他们的时候（九5）。
除灭这些民的命令是绝对的。我们留意到那是基于神是以色列和普世的主和审判者（参二34及该处的注释）。经文（1-6节）进一步解释这命令。神的子民以色列要保守自己，远离迦南人的罪恶和宗教，以及生活上的腐败。神要一群认识祂的人看见这异象，并要他们因着认识祂而建立一个独特的社群。以色列人要住在这些民中却仍要忠于圣约是困难和不可能的。无可避免地（部分是由于与异族通婚的缘故，3节），圣民会变得不再独特；耶和华的敬拜会被巴力的敬拜压倒（4节）。若真的发生了这样的事情，神把以色列人从埃及地拯救出来，成为一个独特的民族的整个计划便会落空。除灭迦南人的首要目的是把他们所奉行的虚假宗教根除（5节）。
因此，除灭迦南人，也可算是真假宗教之间的争战（参弗六12）。像洪水给世人的审判一样，这样的事只会发生一次（创九15下），并且在以色列人的生活中，显出神是完全抗拒以色列人敬拜别神的，因为这些神祇只会带来各种罪恶。
谈到神为何弃绝迦南人的时候，我们看见祂为何拣选以色列人。
第6-11节进一步解释神的这个选择。首先，说以色列人是蒙「拣选」，就等于说她是「圣洁」的（6节）。两个字的意思都是把这民分别出来，特别归祂之意（作祂宝贵的产业，即君王个人的珍宝；参出十九5）。
其次，那并非凭着以色列人本身的势力（7节）；神的子民不应以为可以因此夸口（参八17）。他们并没有作甚么，配得神这样爱他们，把他们从埃及拯救出来（8节）。
第三，以色列人的拣选也附带着约的责任。神立这约是出于祂的爱，祂会在约中显出祂的信实，但祂也期望约民以愿意顺服的心去作出爱的响应（9节）。神说出驱逐迦南人的计划后，立即严厉地警告以色列人，不要以为他们与神的关系是理所当然的。表示这关系之实在的记号，并不是「以色列」这名字，也不是任何外在的标记，而是一个愿意遵守神诫命的心（10-11节）。这是「圣洁」的另一面。这警告仍在新约中回响着（如罗九30-32），而今日不单给予犹太人，也给予基督徒。
第四，拣选以色列人而弃绝迦南人，并不是单单为了以色列人的缘故。虽然在申命记中并不明显，但我们不可忘记，拣选以色列人的长远目的，是要把福祉带给地上的万民（创十二3）。神带领以色列人进入应许地，就是踏上这长远目标的一步。在神圣约中的以色列人可以向世人表明神是怎样的──若她是忠心的话。
下一个段落（12-15节）让我们瞥见一群顺服的子民蒙神祝福的境况。根据申命记的描述，这些祝福是「今生」的。神因而证实祂所创造的世界是好的（参创一），人可以享受其美好。然而，此处提及的祝福，可以看为神对后世子民的心意，也是对今世子民的心意。
摩西最后再回头谈到本章开首的主题，就是人必须远离迦南人罪恶的行径（16-26节）。同时，他再次劝导以色列人不要惧怕敌人，要记着他们过往失败的经验（一26-28），并要知道神有能力打败迦南人，正如祂击退埃及人一样（参一29）。他强调真正的胜利者是神。（第20节译作「黄蜂」一词的意义含糊，可能是一个惶恐和狼狈的意象，比较出二十三28；书二十四12；但此处的要点是清晰的：耶和华要行出自己的计划，祂自有一个方法。）
第22节暗示征服迦南地不会是快速和容易的事，如以色列民后来所发现的（书十三1）。但他们若是忠心，这事必会成就。赶出迦南人必须做得完全；就是从前各族（以他们的「君王」来代表）的名字，也必须「灭绝」（24节）。
最后的命令（25-26节）要求以色列人把伪信仰的装置和神像一同除灭，并显出申命记对偶像的憎恶。以色列人不应因为偶像上的金银而受引诱（25节）。即使触摸这些对象也像玩火一样危险。因此，这些对象要像它们的主人一样要被毁灭（二34，七2）。
直至现在，以色列人在旷野飘流的时期，都被看为他们不按神的命令进入应许地而有的刑罚（一35、46）。作者在此加上另一角度，就是藉此提供他们一个信心增长的机会。杰里迈亚后来提起旷野时期时，视之为忠心跟随神的时期（耶二2；并参何二14）。然而，此处的重点在于管教（2、5节），那是神对以色列之爱的另一方面（七6）。
开首的经节再次把诫命与生命联系起来（参四1的注释）。「谨守」（1节）是申命记中典型的命令（参七12，十一16）。此处以呼吁他们「记念」神在旷野的带领来支持这命令（2节）。顺服神不单在于知识，也在于心思和意志（参六5的注释）；而人的心却倾向凭己意而行。申命记对人类这方面的软弱的强烈感觉，解释了这样的命令，及本书重复又重复的教导风格。
在旷野中，以色列人忽然离开了熟悉的环境，不知道怎样取得生活所需。即使在埃及为奴时，他们也知道下一顿饭从何而来。他们本不是过旷野生活的人，而旷野中艰难的生活似乎叫他们时刻面对死亡的威胁（出十六3）。这些正是试验他们对神的信心的时候。他们的饥饿证明他们没有神的供应，便不能存活；吗哪的神迹和其它不寻常的奇事，表明神足有能力满足他们的需要（3-4节；参出十六4）。稍后耶稣用来反驳撒但的话（太四4；比较太六13之注释）：「人活着不是单靠食物，乃是靠耶和华口里所出的一切话」（3节），并不是把属灵和肉体的生命作对照；相反，这句话要指出生命的一切都来自神。祂的「话」是创造性和赐生命的（参创一），并且是带着命令的。
迦南地本身代表了美梦成真（7-10节）。此处是本书给迦南地最可爱的描绘。要欣赏这段话，我们必须记得，它是向那些认识旷野中艰苦生活的人说的（参六10-11）。充足的水源、各种不同的农作物，甚至奢侈品如橄榄油和蜜糖──神给人类恩赐的美好，是在缺乏之后最能得到了解和欣赏。
这部分的主题跟上一部分十分相似。然而，现在以色列人忘记神的倾向则更加明显。在旷野中，当一切食用都得来不易，并且常有死亡威胁时，人自然会仰望神。但到了食用充足时，人类本性会使他们较难恰当地对待神。这正是申命记所面对着的问题：神愿意祝福祂的子民，把祂创造中一切美物赐给他们；但他们得到了这些美物后，很可能就会转而离弃神，以为自己不再需要祂。丰厚的财富会使人陷入自满的迷惑（17节）。
这问题深种于人类与神的关系之中。有些人认为财富是从神而来的直接祝福，是得到神认许的象征。人有时甚至以为贫穷就是得不到神的赞许，是出于神的愤怒。其实道理并不是那么简单。我们所拥有的一切确实是从神而来的；然而在舒适安泰时，人会看不见他们需要神；在缺乏或失去财富时（或失去健康）却能唤醒人的信心。我们若感受到神的赐福，那就是寻求祂的时候，要为祂的信实而赞美祂（10节）。
在得应许地之恩赐前，先有旷野的经历，就是为了叫人谦卑。旷野的经历虽然艰苦（15节），但它本身却是一个恩赐，目的是使经历的人终久得着赐福（16节下）。并且这经历是要留在以色列民的记忆中，以致他们一旦完成了旅程，来到应许之地，也不会忘记，他们一切的好处都是从神而来（14、18节）。
濒临危险的是圣约本身（18节）。本段以一个现已熟悉的警告结束，就是不要敬拜别的神。对以色列人来说，「忘记神」极可能指转向别的神。所有错误罪恶的行为都源于虚假的概念。现代人的拜偶像行为，表现于他们认为「美善」不是出于独一神。
以色列人甚至曾拒绝尝试进入应许地，因为看见那地的人又高又大，孔武有力，其中包括亚衲族人（申一28；民十三22；书十一22）。耶和华现在向他们保证，祂会胜过这些可怕的敌人（正如祂曾在约但河东击败西宏和噩，二24至三10）。然而，以色列民本身也必须有所行动。请留意「耶和华要灭绝他们」和「你就要……赶出他们」之间的平衡（3节下）。
在第八章，摩西谈及从贫穷至富裕的改变，及这改变会带来的道德危险。现在他转而谈论以色列人生活中另一个转变，就是从被压制的民变为得胜者。这转变会带来的引诱是以色列人以为神把这地赐给他们，因为他们比别的民族更好（更「公义」）（4节）。这种信念也出于忘恩，忘记神的美善、神的赐福。因此，摩西指出（4-6节），他们会得胜迦南地的各国，并非因他们的义，却是由于两个不同的原因：为了神给他们列祖的应许，及为了列国的恶行。为了加强这一点，摩西又说，事实上，以色列人远远称不上「义」；相反地，他们过往的纪录显示，他们是「硬着颈项」，及抗拒神为他们所安排的道路。
跟着颇长的一段证明了摩西的论点，即以色列人天性是顽梗的。此处叫我们想起他们多次悖逆神，而情况最坏的一次，是他们制造了金牛犊（出三十二）。他们也必须「记念」这事（7节；连同神在旷野的带领，八2，及祂的诫命，八11）。为了能继续走在顺服圣约这艰难的路上，他们不单要认识神的美善，也要知道自己的软弱。为此，摩西要他们面对那痛苦的记忆，就是他们曾在何烈山所作的事。
他首先说出金牛犊的故事（8-17节）。那是人可以想象的最大的罪恶。当圣约仍在何烈山上签署盖印时，这事就发生了。圣约订定了，百姓也同意其中的条款（出二十四7）。摩西返回山上，要接受神写上十诫的法版（9节；出二十四12）。就在这时候，十诫仍清晰鲜明地在百姓心中，而他们在雷声、火与云中与神相会的可怕情景，仍活现眼前时（出十九16-19），他们却要求亚伦为他们制造偶像（16节上；出三十二1）。这样，他们便破坏了首两条重要的诫命，在圣约还在制定阶段时，便已违背了这约（12下、16节下）。
那时，耶和华曾想到要与子民脱离关系﹝留意祂怎样称他们为摩西的百姓，又说摩西（「你」）曾带领他们离开埃及；12节﹞。祂甚至几乎要毁灭他们，然后使摩西的后裔成为一个新的国度（14节下就像起初给亚伯拉罕的应许；创十二2）。摩西摔碎法版时，圣约就好像变成了荒废的一样（17节）。
然而，摩西并没有寻求培育新的国民的荣誉。他却为那些他一生服侍的百姓祷告，显出先知的职责既是代求，也是传达神的话。因着他的挚诚和恒切，神垂听他的祷告，百姓得以幸免一死（19节下）。在祷告中（26-29节），摩西诉诸3件事。首先，他提出了神给列祖的应许，那是神自己极之强调的（27节；并参一8）。其次，他数算神至今曾为百姓所作的事，包括带领他们离开埃及，并使他们成为祂的子民（26、29节）。他们既是神的「产业」，神若把他们毁灭，便是挫败自己的计划。第三，他辩说神自己的声誉也会不保，因为列国会把祂给子民的审判看为神无力拯救他们（28节）。摩西说服神的这些论点似是他祷告之能力的一个重要部分。
附注： 第22-24节：这3节就像一个插段，摩西在此提及以色列人前往应许地的路上，其悖逆神的事件。这段话的目的是指出以色列人第一项和最大的罪并不是一件独立事件，而是以色列民心里充满了反叛。
以下部分是直接延续前一部分。神吩咐摩西另外造两块石版，那就是祂给予摩西为众民代祷（九26-29）的回应。首两块法版被摔碎时（九17），圣约的故事似乎在该处结束。新的法版表示圣约重新订立。这在申命记的神学中是重要的。神与以色列人之间的约，最后可以胜过以色列人的罪，那是由于神的饶恕和施恩。
两块新法版像旧的一样，写着十条诫命（参四13），那就是圣约的基本要求。这两块法版要放在一个特别制造的「木柜」中，而摩西也是为了这个目的而造出木柜的（1、3节）；这木柜在申命记其它地方称为「耶和华约柜」（三十一9、25）。申命记特别强调这约柜。在出埃及记中，我们得悉那是一个华美而细致的陈设，是会幕的中心，耶和华从约柜向子民说话（出二十五10-22）。申命记强调它盛载着法版的功能。在申命记中，为了强调约柜盛载法版的功用，事件的次序甚至被压缩了。（在出埃及记中，比撒列造约柜跟新法版并没有直接的关系；出三十七1-9；并参三十四1-4）。
第10-11节结束了毁约和在何烈山重新立约的故事，并重复神决意不毁灭祂子民的决定。以色列人现在可以继续作神的约民，踏上前往应许地的路。
第6-9节似乎中断了这故事。然而，亚伦逝世的事件表示他并非死在何烈山，虽然他在何烈山的罪中要负很大的责任（九16-21），因此，我们可见摩西为亚伦而作的祷告（九20）已蒙应允（正如他为以色列民作的祷告一样）。至于文中的地方名字，请参民数记三十三章31至33节。这些地方大概极接近何珥山（民二十27-28）。
文中提起亚伦（属于利未支派），似乎为要提起一件关乎利未人的事。在本段中，「利未人」是广泛地包括祭司和等次较低的圣职人员，虽然利未人可以单指后者。亚伦死后，他的祭司职位由其子孙承继。（亚伦的儿子与他一样是分别为圣的祭司，出二十八至二十九。）由于利未人担任祭司之职，所以利未支派在以色列中，不会像其它支派一样，拥有属于自己的土地。他们要从祭司工作中得着生计。
本章余下部分，以及第十一章，都是关乎刺激以色列人忠于那重新订立的圣约。首先，摩西回到申命记的基本命令，就是全心全意去爱耶和华（12节；比较六5）。「敬畏」耶和华（12节）就是向祂作出祂配得的敬拜，承认祂在全地上的主权。那是爱神的人自然地从心发出的。
第12-13节的命令强调人要遵从神的话。「耶和华你神向你所要的是甚么呢？」这句话跟弥迦书六章8节很相似。两段经文目的都是指出宗教及其行为都是死的，除非那是由心发出。
摩西继而提到神拣选以色列民（14-15节），尝试借着思想这事的奇妙而挑起他们感恩的心（参七7-8；九6）。跟着他使用一个新的比喻来激励以色列民，使他们从昔日的顽梗中改变过来（16节；比较九6）。「将心里的污秽除掉」（新国际译本：「为心行割礼」）是一种修辞，指出外表的记号和礼仪本身是毫无价值的，纵使行割礼是神的吩咐，作为代表祂与以色列民之间特殊关系的记号（创十七9-14）。申命记无意要摒弃割礼或其它礼仪（如献祭），只是要带出这些礼仪的真义。
摩西的思想跟着转向神另一种性情，就是祂喜爱公平。真正爱神的子民会像祂一样，为那无依的寻求好处，甚至牺牲自身利益（17-19节）。这正是十二至二十六章所列出的所有律例背后的原则。
摩西最后呼吁人要单单敬拜神，并指出祂如何信实守约后（参创十五5），便结束了本章圣经（20-22节）。
正如上述所提及，这一代不需要为错失第一次进入应许地的机会而负责（一39；比较二14-15）。再者，摩西已强调神正直接与他们立约（五3）。并提醒他们应从离开埃及后神如何与他们相处中去学习。他们有一个特别的责任，就是明了他们在旷野飘流的经历。他们的儿女可能太幼小，不能明白那事，或他们仍未出生，因此要倚靠父母，才能得悉神以往的作为（2节；比较19-21节）。
以色列民从前所见的，称为神的「管教」（2节）；这管教是出于祂的爱。摩西用两种方法说明这一点。首先，摩西叫他们想起埃及人怎样被击败，既借着各种灾难（3节；比较出七14至十二30），也是在法老容许以色列人离开埃及后，他们后来击退了埃及的追兵（4节；比较出十四5-31）。这「管教」证明了神的大能，也证明了祂对选民的爱。
跟着，摩西又提到大坍和亚比兰的命运，他们曾挑战摩西和亚伦的领导地位，并且特别想得着祭司的职分，而不安分于自己作「利未人」的身分（民十六3、8-10）。（至于利未人在狭义上的职责，参民三1-37及申十6-9的注释）。
「管教」在此显出其负面的一面，即神在人不守约时所施行的审判，尤其是当人傲慢自持地拒绝祂的安排的时候。
摩西再次把顺服神与在应许地上得生连系起来（比较四1）。此处把应许地与埃及作一对比，因为大坍和亚比兰曾说埃及是流奶与蜜之地，应许地则仍未有农地田园（民十六12-14）。事实上，埃及地之肥沃是有赖人力灌溉，而应许地的肥沃，则由于神所赐的雨露（10-11节）。
第12节暗示神拣选和眷顾应许地，与神爱顾祂的选民之间的平衡。
正如申命记一贯的作风，应许往往与命令紧密地连系着。惟有守约之民，才能享受应许地上的丰盛。
第14-15节描绘了一幅美丽的图画，是守约之民可以享受到的生活；这地上有秋雨和春雨，而这两种气候对农作物的收成都是重要的。「五谷、新酒和油」（14节）是申命记论到土地出产的一种独特用语（比较七13，十二17）。
相反，民若转向敬拜别神，则不要期望丰收（16-17节；并参王上十七1）。这两种选择在别处称为「祝福」与「咒诅」（参26节之注释）。
以色列民若忠心地把约的要求教导下一代，作为他们生活的一部分，就不只这一代可以享有福祉，而是世代相传（19-21节；比较六5-9）。然而，为免读者以为神与以色列人之间的关系只是基于遵守律法，摩西又回到应许的概念上。惟有借着神的恩赐，这地才能成为以色列人的土地（22-23、25节）。这地的范围（24节）跟神给亚伯拉罕的应许一样（创十五18）。
冗长的前言即将结束。本段经文连系了前言与本书余下的部分。祝福与咒诅（14-17节所暗示的）是摆在以色列人面前的两条路（26-28节）。以下经文列出了各项律例以后，便会把这祝福和咒诅明白地述说出来（申二十八）。将会在以巴路山和基利心山──位于应许地中心的示剑城附近──举行的典礼，让以色列人感受到他们必须严肃地在两者中作出抉择（29-30节）。取得示剑是庆祝他们必定能征服整片应许地（也暗示征服迦南人）。这命令在第二十七章再次重复和详述，并将由乔舒亚实行出来（书八30-35）。最后（32节），摩西用了一句熟悉的话，劝勉以色列人遵守圣约的要求。这句话直接引进第十二章，开始详述各种律例；这些律例管理着以色列人在应许地上的生活。
各种特殊的律例在此开始叙述。
第1节把这部分与先前的一般指引连系起来。第十二章的诫命是关乎对耶和华正确的敬拜，并且是以色列人单要敬拜祂这基本要求的结果（五7）。这里（2-4节）重复先前那毁灭所有关乎迦南人之敬拜的诫命（七5、25）。要毁坏他们敬拜的「各地方」（2节），原因是那些地方正是纪念诸神名字的所在（3节）。古老的闪族观念是，任何人的名字都蕴含着他的存有和能力。
第3节列出了迦南地拜偶像之宗教的装饰陈设。（石）柱像大概是一种繁殖力的象征；「木偶」（直译：亚舍拉）是女神亚舍拉，可能是刻有她形象的一根木柱。相对于这虚假的敬拜，耶和华选择了一个地方，人应在那地记念祂的「名」（5节）。经文没有指出这地方的所在。位置本身并不重要，重要的是那是属于耶和华的地方。在以色列的历史中，那可能是一个接一个的地方，特别是示罗（耶七12）和耶路撒冷（王下二十一4）。
往那地方去的命令（5节）包含了以色列人要定期敬拜神的意思。
第6节列出一些祭和祭品，那是定期敬拜的一部分。这里的清单并不是全备的，只是以色列敬拜的一种概述（关于各种祭的详尽叙述，参利一至七的注释）。燔祭要全然烧在坛上，献给耶和华（利一9）；其它祭则大部分留给敬拜者和祭司享用。献祭的原因可能有多种（例如利七11-18）。
在敬拜中要欢乐。事实上，第7节让我们看见了申命记的异象：一群合一的子民，在其独一的神面前，欢乐地敬拜。
第8-10节叫人想起以色列人目前的境况。他们因习惯了旷野中的生活模式，现在仍未能作出他们在应许地上应有的生活行为。所应许的「安息」，即免受仇敌侵扰（参三20之注释），则要在所有以色列人都安居在所分配的地上，才得以实现；到时一切战争都要结束。
第11-12节重复第6至7节的命令，包括呼吁他们要欢乐，但也定出了一个指示，就是在敬拜中，要包括群体中贫苦软弱的人。我们已知道那是暗示神的属性，要在祂的子民中活现出来（参十17-19）。这一点现又在敬拜的背景下重提，申命记知道敬拜若没有喜乐和爱，就是死的。
本段是前一项命令的限制条件。以色列人最终在他们的土地上定居后，许多人会住在远离献祭的地方。虽然他们有时也要长途跋涉地前往敬拜神（参出二十三17），但他们不会经常这样做。因此，现今的律例容许他们在没有献祭的情况下，宰牲吃肉（参利十七1-7的规定，当时以色列民仍在旷野）。在这些情况下，那些适合献祭的牲畜与其它不能用来献祭的牲畜一样（如羚羊与鹿，15节）。唯一的限制是他们必须正确地处理牲畜的血，因为血是不可吃的（创九4；利十七10-12）。扫罗在塞缪尔记上十四章32至35节曾禁止这样「亵渎神的宰杀牲畜」。
第15-19节与第20-28节是两段关乎这许可的平行经文。每段均先提出许可的行为，继而重述在敬拜的地方献祭时的基本规定。
第十二章在多方面与第七章相似。两处在开始和结束时，都警告以色列人不要被迦南宗教迷惑。
第29-31节重拾1至4节的主题，在结束本章时，提醒读者要记着所定下之律例的基本目的。
像前章一样，本章诫命所关注的主要是第一条诫命（只可忠于耶和华，五7）。此处考虑到以色列人会被引诱去敬拜假神的3个途径。
第一个有可能的引诱来自假先知。有时以色列人要认出假先知，也不容易，因为他们会说先知的话，并自称有各种启示，而这些都是不容易试验出来的。
真先知的第一个试验是他是否忠于耶和华（最少还有另一个试验；参十八20-22）。没有任何经历或动听的话语可以补偿这样根本的错误。这样的人会使以色列整个呼召落在危险中──因此，回想他们怎样从埃及地被救赎出来，可以给予他们动力，去拒绝拜偶像的人（5节），此外，摩西也再次叫他们去爱耶和华（3节）。以色列人必须严厉地对待假先知（第3节的「试验」并不是耶和华刻意构想出来的；然而，假先知确实提供了识别的试验）。
第二，转向假宗教的引诱也可能来自以色列群体中的任何一个成员（6-11节）。在这情况下，最亲密的家人和朋友就有重大的责任，要把身体上的毒瘤显露出来，并主动把它切除。
最后，在那些拜偶像的行为已根深蒂固的城中，以色列人也要对整座城采取同样严厉的行动（12-18节）。在整座城的悖逆中，可能有政治的取向，因为宗教与政治是紧密相连的。那就是说，一座城若追随巴力，则他们可能是不欲成为「以色列」的一分子──摩西之约中所指的以色列。这些城必须被「咒诅」，像以色列人初次进入应许地时所占领的迦南城邑一样（15-16节；比较二34，七1-5）。它们的命运是永为荒堆（16节），这是后来这些城落在乔舒亚手中要遭遇的命运（书八28；这情况显出神所憎恶的是虚假的宗教，而不是应许地上的民族）。
此处所命令的处理方法确实是严厉的，但那些强烈的引诱，在以色列人居于迦南地的历史中，实在出现了。列王纪正好记载了这方面的失败。偶像崇拜确实破坏了神拣选以色列人的目的──这目的最终是普世的拯救。
下一套律例主要关乎食物。本段开始时再提起以色列民是「圣洁」，是神所「拣选」的（2节），我们在七章6节也曾看见这两个词的组合（参该处的注释）。现在以色列民也称为「神的儿女」（直译：「众子」；参一31；出四22；何十一1以单数来表达相同的观念）。神与子民这种亲密的关系，现在成为一些律法的基础，而这些律法是要把他们从其它人明显地分别出来。第1节下所禁止的做法，属于迦南人举哀的仪式（参王上十八28）。
本段大部分经文（3-20节）是把那些可以食用的动物跟不可食用的作出区分。所用的字眼是「洁净」与「不洁净」。至于这两个词语的确实意思，学者仍未有一致的意见。最大的可能性是一些动物因健康理由而不可食用，或因宗教理由而被拒绝。（在新国际译本中，第7节的「不洁净」之前加上了「礼仪上」一字，但希伯来原文中却没有这个形容词。）
许多动物本身根本不能确定是指甚么，因此要解释「洁净」与「不洁净」的含义就更困难了。也许这些动物被接纳或拒绝，根本不止因为单一的原因。然而，有时动物本身已暗示了被拒绝的原因。在择食腐肉的动物，如秃鹰（「狗头鵰」，12节）的情况下，其不洁净大概是由于他们吃的是自然死亡的动物。这在礼仪上是不能接受的，因为牠们的血并没有放出弃掉（利十七15-16；并参21节上，及十二16）。食肉鸟不洁净的原因也相同（12-16节）。在别的情况下，一种动物被视为不洁净，也许因为牠在一些非以色列的宗教礼仪中被使用。
人类学家德格莉（Mary Douglas）在其著作《洁净与危险》（Purity and Danger, Routledge and Kegan Paul, 1966）中提出一套很有说服力的解释，指出这些饮食律例的原则；她的见解被韦汉（G.J. Wenham, Leviticus, Eerdmans,1979）所采纳。德格莉认为，圣经礼仪中的「圣洁」，含有完整与完全的意思。无论人、动物，甚至物质，只要他们顺应所属的种类，就是「完全」的（参利十参利十八23，十九19，二十一17-21）。这样，那些确实属于一个种类，而没有一些「混淆」之特征的动物，就被视为适合分别作圣洁用途的（即献祭）。
第21节的条例也以以色列的「圣洁」来解释（虽然在最后的指示中没有明确的证据支持）。由于外邦人并不是选民，所以不受选民的特别条例所限制。
以色列人的什一奉献是田产的奉献。在一个农业社会里，农产物是神直接实时的恩赐，因而是敬拜中一个不可或缺的部分。什一奉献实际上占以色列人之财富的多少，实在很难确定（纵然其字面意思是「十分之一」）；再者，在许多祭物中，以色列人只需要带来一种祭物。圣经中对什一奉献列出不同的条例，这使什一奉献的理解更形复杂。在民数记十八章21至29节，什一奉献似是为了利未人的利益（他们靠赖奉献的祭物维生）。在这里，则是献祭者与家人共享的筵席，虽然利未人并没有被忘记（27节）。
综合不同的律例来看，也许得窥全貌。在敬拜的地方举行的筵席会留下大量的食物，足以供应利未人应得的分量。然而，第三年的什一奉献（28-29节），似乎是有特别用途，因而积存在城中，而不是带往敬拜的地方，并且供应那些生活困难的人需用（也供应住在各地的利未人；民二十五1-8）。
然而，此处的什一奉献是申命记主题的象征。所有以色列人在敬拜的中心地点一起庆祝。庆典中有因为敬拜独一神而产生的喜乐，而所有人一齐分享筵席，也象征了以色列民的合一。其中显出一群既是顺服（把什一奉献带来），也蒙福得着丰富土产（奉献的祭品足以供应筵席所需）的民。
附注： 第24-26节：这里包含实际的指引，因为了解到一些人的居所与敬拜的地方相距很远。这律法与容许人非因祭祀而宰杀牲畜有相同的原则（十二13-28）。 #### 十五1-18 豁免债项与释放奴婢
从借贷与奴隶制度，可见以色列人在应许地上的生活已进一步调节了。这两种做法都可理解为社群中的强者帮助弱者的方法。以色列人的弟兄情谊在此处显得最为强烈（2-3节）。
我们再次看见以色列人与以色列人相处，跟以色列人与外邦人相处是有所不同的（参十四21）。因此，律法仍是按着以色列人是圣洁的民来制定，在这民中要显出神的标准。（因此，他们对待外邦人的态度，不可按现今的观念理解为种族歧视，也不可因而视种族歧视为正确的。那只是因为以色列人在救赎历史的这一点有其特别的身分。这并不是一个永久的原则）。
每逢7年的最后一年，所有债项必须豁免。借贷不可以计算利息（二十三19-20；出二十二25），因此这做法只是帮助那些陷于困境的人（可能由于农田失收），而不是赚钱的途径。借贷的动机在于以色列民的本质。这群与神立约的民必须活出其兄弟情谊，并且显出他们已认识到得着应许之地，不是靠着自己的力量（参八17），却是神的恩赐。这样做的结果是「在你们中间没有穷人」（4节），实际上那是一个命令。惟有以色列人这样负起行公义的责任，他们才可继续感受到这地实在是神的恩赐，并知道神仍然赐福他们（4-6节）。
以色列人必须慷慨的呼吁在第7-11节有进一步的发展。在人类计划中，律法亦顾及人自身的利益，因此在豁免年将至时，借贷可能会遭拒绝。那是因为借贷者在债主必须豁免贷款之前，可能没有时间（或不打算）还债。（到底贷款是要全然取消，还是暂搁置，直至第七年过去，则不得而知了。无论如何，债主都必须作出一定程度的牺牲。）对于施予者的慷慨程度，在新约并没有设定任何上限（罗十二8；林后九7）。
申命记的律法似乎是一套予人因时制宜，酎情处理的开放式律法，这种弹性处事的法律精神并不容易条文化。（比较利十九18，此处勉励以色列人「爱邻舍如同自己」时，似乎也是表达这观念。）这些事情很难放在法庭上审讯。然而，第9节下表明这些义务是十分实在的，似乎是可以被别人验证，当然更可以被神验证。
以色列中的奴隶制度，跟我们一向所了解的奴隶制度颇不相同。一个人若落在困境中，他可以为别人提供服务来度过这个紧急关头。这个并不是永久的情况（但奴仆可以选择终身为奴；16-17节）。「奴仆」（也可译「仆人」）肯定不是为主人所拥有的。
第12节所说的「卖给你」是指在一段时期内提供仆人的服务。期限结束（也是第七年），主人为报答他的服务，必需给他工钱或物资，使他可以再次过独立的生活。再一次，这种慷慨的行为，是继续享有耶和华在约中所赐之福的途径（18节下）。
所有头生的，无论是人还是牲畜，都要特别献给耶和华。若是牲畜，就要用作祭牲；若是人，则以牲畜之奉献来代替（出十三2、13、15）。
像什一奉献一样，头生的幼畜在敬拜的地方也用作一年一度筵席的食物。至于有残疾的牲畜，即不适宜献祭的，则可按非献祭的规定来食用（21-23节）。此处的条例就像一般非献祭的屠宰（十二13-28），主要关注的是要正确地弃置牲畜的血。
头生幼畜的条例（像一般献祭一样）强调，献祭者必须愿意献上他可能觉得应该属于自己的那些祭物。因此，这律例跟上述有关豁免债项和释放奴仆的命令，有一些相同的地方。在每一个情况下，以色列人要知道他们所拥有的一切，都是神的恩赐。
在有关祭物和献祭的律例之后，继续谈到3个一年一度节期的条例（也参出二十三14-17；利二十三）。申命记不及利未记那么详尽，但可以看为一个概述，其中有些独特的强调点。
第一个节期在3、4月间（「亚笔月」，被掳后称为尼散月）举行，而实际上是把两个节期合并，就是逾越节（在第十四日）和无酵节（在第十五至二十一日；参利二十三5-8）。这合并似乎是刻意的，如「不可吃有酵的饼，七日之内要吃无酵饼」这句话所暗示的。此外，文中也没有分别逾越节的羔羊和在那7日内所献的其它牲畜（2节）。
这个合并之节期有两个目的。第一，是要让以色列人想起他们怎样奇妙地逃出埃及，那是由于神的大能和神对他们的爱（3节；比较出十二至十三）。在申命记中，记念神怎样眷顾祂的子民是十分重要的（六4-12，八10-18），而逾越节的事件，比任何事件更值得记念。这跟基督徒的各种纪念活动相似，尤其是复活节，我们在当中想起基督借着自己的复活，为我们带来拯救；此外还有圣餐的纪念。其中的相同之处带来基督是「逾越节羔羊」的概念（林前五7）。
第二，申命记所描述的节期，指向本书所一直期待在应许地上的生活。此外，吃无酵饼后的「第七日」（8节），就像是安息日的安息，让我们想起在应许地上的生活是一种安息（十二9）。以色列民后来进入应许地后，他们庆祝逾越节，然后立即吃无酵饼，那是应许地上的出产（书五10-12）。申命记把逾越节和无酵节连系起来，目的可能是一方面记念神昔日的美善，另一方面鼓励以色列人确信神在那将要赐给他们的土地上，必然继续赐福他们。
逾越节主要是一个家庭筵席。因此，要在敬拜的地方举行逾越节似乎颇为奇怪。然而，在献祭以后，晚餐却实在是在家里举行的；大概是在临时搭建在敬拜之所周围的「帐棚」内举行（7节）。
全以色列在敬拜的地方举行的第二个节期是「七七」节（9-12节），也称为收割节（出二十三16）或五旬节。这节期举行的日子，是在奉献当年初次收割的禾稼，即无酵节（利二十三15）后七个星期（更准确地说是50日，利二十三15-16）。申命记持守这节期的命令，是要在敬拜中喜乐、关怀贫苦，以及记念从埃及地得拯救。
最后，「住棚节」是在夏末庆祝禾稼的收藏。住棚节这名字是源于他们在守节期间，要暂时住在帐棚中，以记念他们逃离埃及时，也以帐棚为临时的居所（利二十三42-43）。那是第七个月（约是9月）所举行的连串活动之一，可见于利未记（二十三23-43），但申命记却略而不提。
虽然古时的民族常有大型的农耕节期，但以色列人是与别不同的，因为他们把节期连系于从埃及地得拯救的事迹。因此，应许地上定时的福祉，常叫他们想起，他们得享今日之福，全在乎那最初的拯救。
第16-17节概要表达了申命记一个独特的关注，就是以色列民应带着礼物敬拜朝见神，因为祂一直向他们施恩赐福。
此小小的段落，重拾了本书起头的一个主题，就是审判官和辅助的官长均有责任使神的诫命得以实行（一9-18）。他们要在以色列各城中执行职务，但难断的案件则要带往敬拜中心加以处理（十七8）。「正直」、「公……义」（19-20节）指正确地对待以色列民，那是他们在律法下当得的对待，而审判官不可为了个人利益而妄顾律法。这些指引放在许多关乎各种官员之条例中，这些官员包括：审判官（十七8-13）、君王（十七14-20）、祭司（十八1-8）和先知（十八14-21）。这些官员在执行律法上都有一定的责任。
此处第一个「宗教」命令（十六21-22），重申了申命记强烈反对迦南地敬拜偶像之风（比较七5）；只有以色列的神才可受敬拜。第二个命令（十（十七1）包含另一个关乎真敬拜的基本原则，就是只有无残疾的牲畜才可以奉献给神（比较十五21）。献上有残疾的牲畜根本不算是奉献（或牺牲），因为这些牲畜对敬拜者来说，价值很低微。真敬拜是真正的自我牺牲（参玛一6-8）。第三（2-7节），经文重申，以色列人要把任何引诱他们信奉虚假宗教的人根除。这律法实质上与第十三章相似，但此处是强调司法上的程序（5-7节）。「城门」（5节）是审判官坐席的地方。刑罚严厉的，因为此罪是违反了第一条诫命，会破坏整个民族与神的立约关系。
难断的案件不一定是最差的罪行，而是很难确定犯罪者是有心还是意外、不小心地违犯了律法。最高法院是在敬拜的地方，并由祭司与审判官一起主持。此处的审判官可能是像塞缪尔一样，后来会在不同地方执行任务（撒上七15-17）。审判官与祭司在审讯上怎样分工，我们不得而知。然而，律法再次显示，在古代以色列中，宗教与民事法律是紧密地结连在一起的。
最高法院所作的是最后裁决，若拒绝这裁判，惩罚就是死刑（12节）。这惩罚也许与原本的罪行并不相称，甚至受罚者会是原诉人！然而，这做法的目的是要保存律法本身的程序，是圣约的另一项基本保障（13节）。
这律法是预期以色列人想立一个王，像列国一样（14节），而他们后来确实有这要求（撒上八5）。申命记以神为以色列的王。三十三章5节表达了这立场，而本书的条约结构也暗示了这一点。基甸（士八23）和约坦的寓言（士九7-15）也清楚指出，立人为王并不是神为以色列人而设的理想计划。耶和华说以色列的要求是表明要拒绝祂作王（撒上八7）时，祂可能只是批评这要求的精神，因而为祂拣选的王（戴维）提供机会。虽然如此，申命记似乎并不是要设立人类的君主，只是容许这事发生，并确保以色列人的王是某类型的王。
根据申命记，以色列的君王绝对不像列国的君王。他是由神所拣选的（15节上），因此，并不是按自己的能力而被拣选出来的。他是以色列人中的一个「弟兄」（15节下），因此，在本质上与其它以色列人同等。他不可滥用职权，为自己积蓄财富、军队或妻妾。以色列人不应脱离了埃及的暴君，却为自己设立一个「小法老」。这幅昏庸之君的画像，竟又与后来不忠于神的所罗门是何等相似（王上十26至十一8）。
相反地，一位理想的君王应是勤习神律法的人（18-20节）。因此，他承认神是以色列人真正的王，并且不会在君王的职务上显出骄傲和野心。
祭司阶层在申命记中并不显著，因为申命记看以色列人为一个整体，而不是按其内部划分看待之。然而，本段经文是要确保一个重要的原则：那些在敬拜之所事奉的人，是有权靠着应许地上丰饶之物产维生的。
在利未支派中，只有亚伦及其后人可以任祭司（出二十八1）。支派中其余的人──「利未人」──则负责会幕和圣殿中的辅助工作（民三5-10）。申命记所关注的并不是不同种类之「圣职人员」的分别，它看利未支派为一个整体。利未这个支派，跟其它以色列人所得的待遇不同，他们是「没有产业」的（2节）──即得不着支派的分地。
然而，他们绝对不是不能享有生活的权利，因为他们也是以色列人的弟兄（2节），像其它支派一样。作为「弟兄」，他们也有「产业」。然而，实际上，他们的生计，却来自分享其它以色列弟兄在敬拜之所献上的祭物。「耶和华是他们的产业」（2节；并参十8-9）正是这个意思。因此，他们生活丰裕与否，全在乎以色列人是否在敬拜神方面尽忠。（并参民十八，该处更详尽地列出祭司和利未人当得的分）。这里应用于利未人的原则，或可普遍地应用在所有受雇于教会或基督教机构，参与各种不同事奉的人。这暗指教会成员应适当地为这些人提供生活所需。而何谓「适当」，则在乎教会本身的财产，及教会中有否遵守「弟兄情谊」的原则。
第6-8节的要点是住在应许地上不同地方的利未人──在每个支派分地中提供给他们的城（民三十五1-8）──有权按他们所愿，到敬拜中心来事奉，并在那里得到事奉的报酬。第8节上的意义较含糊，但可能暗示利未人可以利用他们的城四周的牧场建立一定的财富。
古时的人强烈地感到在一些特别的时刻（如战争时），亟需知道神的心意为何。以色列四围的列国发明了许多不同的魔术，去寻求神明的心意。这些方法包括查看雀鸟和牲畜的内脏来卜吉凶，求问死人（11节），甚至把儿女献在祭坛之上（10节）。他们可以利用邪术去影响事件的发生，也可以只用来取得数据。
在本段经文中，这些做法一概受到谴责。它们与一般迦南宗教行为一样，被视为「可憎恶的事」（七25-26，十二31）。使用邪术强调「精通邪术者」的功力，涉及神定为权限以外的范围，并使人有机会受到破坏力量的影响。相反地，在神的子民中，只要知道神所清楚说明的话就足够了。祂已透过祂的话，表明祂的心意，并会继续这样做；在特别的境况下，祂会借着先知说话。（申命记强调借着神的话去认识神，参四6-8、9-14）。
第一位和最先的以色列先知是摩西自己。圣约起初在何烈山上订立时，就是他传达神的话。以色列人在恐惧中，曾要求神人之间有这样一位中间人（16节；比较五23-27）。然而，此时有一个问题产生了，就是摩西的职任如何能在以色列中延续呢？神给他们的保证是，虽然摩西稍后必会逝世，但他会有继承者（18节）。
从第20-22节可见，作者认为将来会有许多先知（而不是只有一个），而该处的问题是，人怎能分辨真先知与假先知呢？不过，把十八章18节的先知解释为「弥赛亚」是正确的，因为祂以一个全新并带着权威的方法来传达神的话（参徒三22-23），而根据这节经文，耶稣就是那位应许要来的「先知」。
最后3节经文（20-22节）论及真假先知如何分辨。第22节提供的答案是，假先知的话不会得着应验。这答案本身产生了一些难题。杰里迈亚曾面对得不到认可的问题，而他的话却在他传道多年后才得着应验。然而实际上，在许多情况下，一个人是否为真先知，在他传道一段时间后便可以看出（留意耶二十八的试验个案）。神的信息会向那些愿意倾听的人表明，这是一个重要的观念。
除约但河东的3座逃城（四41-43）外，此处在河西再加上3座（2节），若有需要，可另加3座（9节）。逃城的目的是让那些意外杀人者，可以找到一个安全的避难所；无论事件在何处发生，误杀者都可以在应许地上找到避难所（3节）。当然，其它人不可实时便知道逃入城者是否真的无辜。因此，逃城并不是要为所有来者提供无条件的保护。然而，「报血仇的」（可能是死者的亲属，或他城中的长老），都会断定那杀人者为有罪的。因此，逃城的目的是确保任何被控谋杀的人，都可受到公平的审判，而不是任由死者的亲属加以报复。
第11-12节假定逃城会执行一些法律程序去断定被控者是否有罪（并参民三十五12）。
若被控者判定为有罪，他的罪行就当处以极刑，因为杀人是破坏了约中基本的律法（五17）。为了把这种蔑视圣约的事从应许地和以色列民中除掉，死刑必需执行（13节）。
挪移地界的法例（14节）似乎与上下文并无关连。然而，在没有篱笆或围栏的地上，并当土地就是生计时，这是一项严重的罪行。贪婪的地主若违反这法例，很容易会使穷困的邻舍变得更贫穷，甚至要卖身为奴。
作见证的条例自然是跟随着先前的事例，因该情况必须采取审讯的程序。这显出第九条诫命（五20）所警告的危险所在。作假见证诬害一个被控有罪的人，会带来不公平的惩罚，而在严重的罪行之下，就是死刑。防止不公平判决的基本方法，就是要求最少两个证人作出相同的证供（15节）。
这法例是要防止人刻意作假见证。无论被告要为何种罪受罚，人若发现见证人说谎，他就要承受被告判定应受的刑罚（19节）。见证人在当受死刑的案件上作假见证，他就使自己落在极刑之中。这就是所谓「以牙还牙」的律法（lex talionis，21节；比较出二十一23-25）的一个例子。这并非一种报复的认许，而是一个法律原则，限制了所施的刑罚，必须与所犯的罪行相称。
本章包含一些作战的原则。这些原则包括一般的作战规则（10-15节），也有特别战事的规则，即对抗那些占有神赐以色列人之地的民的战事（16-18节）。不过，本章开首的命令，是应用于所有战争的。
第1-4节的要点是，所有以色列人的战争实际上也是神的战争。祂胜过所有不可能的处境，把以色列人从埃及地拯救出来的大能，证明敌人表面看来较强的势力，并非决定胜负的根据。纵使并非所有战争都是「圣战」──因在应许地上的战争才是圣战（16-18节）──但以色列人所作的每一件事，都有宗教意义的，因为他们的王是神。因此，军队出战之前，有祭司向他们说话。祭司主要的信息是叫以色列民不要惧怕，因为神的大能常与他们同在。
律法中显然没有命令以色列人组织常 备军（像所罗门后来所组织的；王上十26）。此处所指的却是一队平民组成的军队。这观念从第9节清楚可见，因为军队已准备出战，才有军长的委任。 也因为第5-9节假设以色列人要放下日常的工作而出征。在此段经文中，某些人会获得豁免出征。人若建了新屋而尚未入住，就不用出征；那些要栽培新葡萄园直至结果子的，也不用出征（参利十九23-25）；订了亲而尚未迎娶的，也不用出战（并参二十四5）。这些豁免事例跟申命记的主题也十分配合，那就是神要赐子民一片土地，让他们在其上享用出产，并生儿育女，以致后代得以繁衍增多（七13）。当然，那是因为神亲自为子民作战，这些情况才变得有可能。这是一群信靠神的子民，这位神敢于在重要战事上，容许一些精壮的人不入伍出征。
这在最后一项豁免中至为明显，就是豁免一些胆怯的人（8节）！神的军队必定不可胆怯，因为胜利在乎信靠那位能得胜任何险阻的神。一个胆怯的士兵很容易把这种情绪扩散开去，而影响整队军队的士气和军心。
在应许地以外作战的条例也略述了（10-15节）。这些条例在当日来说是较有人情的。言「和」的提议使对方有机会跟以色列人立约，而在约中，落败的城要降服于以色列人，但他们是受保护的，并且在某程度上，是自由的。
对付应许地上的城则颇为不同（16-18节）。这几节经文是一个插段。此处概述了要首先取得应许地的命令（七1-5、17-26），而在此处重提，是要清楚表明上述的规则只适用于应许地以外的争战。
最后的各项吩咐再次是关乎所有战争的。以色列人要限制着战争给周围环境带来的损害。保护果树的命令是不难明白的，尤其是关乎应许之地，因为夺取这些地的目的，就是使以色列民可以享用其上的果子。战争永远不可破坏其原有的目的。虽然使用不结果子的树来筑垒是容许的，但似乎也是限于作战情况的严格需要。这样，地上的环境──神的创造──是受到尊重和关注的。 进行现代战争时若要寻求一些原则，第二十章关乎战争的条例需要小心使用。第一个要求是把圣战与别的战争分辨出来，即使在以色列也如是。圣战的观念只应用一次，就是以色列攻占神所赐的应许地时。即使以色列一般的战争也是特别的，因为在那段神与人类交往的历史时期，祂的子民是一个国家，一个政体。现在祂的子民是一个教会，而教会不会再这样争战，没有一个国家曾得到授命，可以假设神会在她参与的战争中，并进驻于她的军队──纵使那些战争被看为公义的。同一道理，基督徒那「公义之战」的理论，不可以本章作为应许，去打一场形势极差的战争。 另一方面，在所有战争中，人仍要保持克制，要运用外交策略，并且对非战斗员要怜悯和尊重。而根据第19-20节，任何大规模破坏生态的战争，应予以反对。
我们已经看过惩罚杀人者的条例（十九4-13）。在谋杀案件中，问题不单在于把有罪的人处罚，也在于整片土地和其上的民要作宗教性的洁净（十九13），以致圣约可以延续。杀人者若不能寻查出来（而此处的条例似乎假设这是一宗谋杀事件），这地便不能按正常程序得到洁净，即把杀人者处死（并参创九6）。因此，这律法提供另一个洁净的方法。
洁净的程序由最接近的事发现场之城中的长者负责（2节）。他们在礼仪中要宰杀一头母牛犊。无论母牛犊或用来进行这仪式的地方，都要未曾用来耕种（3-4节）。因此，这仪式好像一次献祭，而其中受害的母牛犊和进行仪式的地方，都好像是特别为这目的而设的──但这仪式并非真的是一次献祭（因为牲畜的血并没有放出弃掉）。这也像是为被杀者所流的血赎罪的一次献祭（利十七11）。
最接近现场之城的长老代表全以色列进行这赎罪的行动（8节）。然而，他们本身并没有犯罪，正如洗手的仪式所表示的（7节）。
这律法随着对待外地战败国的律法而定立（二十10-14，尤其是14节）。一个人经过某些仪式之后，就可以娶被掳的妇女为妻。剃头发、剪指甲和换过衣服，是「父母」哀哭的象征。这做法是指她为离开家人和本地而哀哭。因此，这些仪式代表她离开了父家，过渡至作为一个以色列人。
仪式一旦完成，他们便可以完婚。若丈夫为了任何理由，后来决定把她休弃，就必须视她为妻子去待她，不可待她如奴婢，这样，她便成了一个自由人。译作「玷污」（14节）的原文可能只是完婚的一种表达法，藉这行为，她得着了自由。
这律法叫我们想起雅各布和两个妻子利亚与拉结的故事；拉结是较年轻和得宠的妻子，而利亚则是首先怀孕的（创二十九21-35）。这个关乎长子权利的律例并不是新的，也不限于以色列人，这律例却是保障长子的权利，为免父亲按他的爱恶来对待他的孩子（参创四十九3-4）。
悖逆父母的人要受到严厉的惩治，因为这行为违背了圣约的基本诫命（五16），而家庭是以色列人持守圣约的一个主要单位（六7、21-25；比较可七10）。大概所谈及的是一种严重的悖逆；第20节指出那种放任的生活方式，可能只是他父母要纠正他的悖逆神之态度的一种表现（18节）。这种表面上不自然的律法，目的是要强调父母有责任维持圣约。原则上，若因儿子妄顾圣约的标准，而危害整个社群的安定，父母便有责任向儿子采取法律行动。在新约也一样，对神的爱和天国的热望，必须过于对家人的忠诚（太十37；参可七9-13）。
第22-23节「挂在木头上」可能指钉在木架上，那是在处死后把尸首示众（参撒上三十一10）。这大概是古时的一种习惯，目的是在人死后，继续使他蒙受羞辱。这样，可表示一个破坏圣约的人，是受神咒诅的。不埋葬假设是防止死人在死后，灵魂会得到休息。律法在此处这种限制，也许是由于杀人者的咒诅或多或少会玷污整个民族（23节下）。加拉太书三章13节说，基督为众人的罪受律法的咒诅，其基础就是这律法。因此，祂被处死之方法的可怖，不单在于其痛楚，也由于当中的羞辱。
二十二1-4律法不单说「你不要」，也说「你要」。这是因为律法是要确使全体都得到好处。以色列人若真的是弟兄姊妹，他们就有责任为彼此的好处设想。这些义务是要保障以色列同胞的生计。申命记至此最能表达律法中爱邻舍的观念，无论这要付出任何代价（参利十九17-18）。
第5节不单指衣着方面，也关乎某些歪曲的性行为，其表现就是穿着异性的服装。这律法所针对的可能是同性恋（参利十八22，二十13）。也可能是一些非以色列宗教仪式中颠倒性别行为，因此这做法受到责备。
第6-7节关注的颇像战时保护结果子的树免受破坏一样（二十19），那就是保持应许地之肥沃多产。母鸟要放生，因为她可以继续生产。此处可能也是对大自然的尊重和爱护，以及保护食物的来源。
第8节筑栏杆的律例目的是保障生命安全。像1至4节的指引一样，此律例显示律法不止防止人以暴力和贪婪的行为伤害别人；律法也要求人尽其所能去确保别人的安好。
第9-11节这些禁令背后的原因，在我们看来已不再清晰。那可能是对不同种类之创造物的尊重（例如创一11：「各从其类」），也可能由于这样的混杂在埃及中是著名的。在第二种情况中，此律法能标示出圣民以色列人的独特性，因此是他们全心归向神的外在表征。若这些外在表征被滥用（太二十三5），他们就要常常彼此勉励，去过圣洁的生活。
第12节繸子的用意是使佩带者常常想起神的律法（民十五37-41；并参申六8-9，此中有类似的观念）。
第13-21节的问题是新婚女子是否处女。此律法所考虑的情况是，丈夫在与新婚妻子行房后，才指责她不贞。这指责本质上是很难证明其真假的。然而，此事可进行审讯，并假设证据是可以取得的。
贞洁的凭据」可能指洞房时在床上染了血的床布，又或是一块显示女子最近之经期的血布，从而证明她在结婚时并没有怀孕。后者较有可能是女子父母可以提供的证据。
指控若证明是虚假的，那人就要受鞭打，并要对妻子的父亲作出赔偿，以弥补其名誉之受损。若发现女子实在有罪，她就要被处死刑，因为她犯了奸淫的罪（比较23-24节）。
第22节犯奸淫的惩罚是男女双方都要治死，因为犯奸淫破坏了圣约基本的律法（五18）。这律法是否执行视乎被冒犯之丈夫的决定（箴六32-35）。惟有犯罪者当场被捕，才会判以死刑；这是整个古代近东一带共有的观念。
第23-29节续谈犯奸淫的律法，因为当中所关注的，是一个男人与一个已许配别人的女子行淫。至于案件是强奸还是通奸，则在乎女方是否默许此事。在城里，她若不叫喊，则被视为默许（23-24节）；若发生在郊外，人往往对可疑之处作有利于她的解释，因而只有男方被处死（25-27节）。
律法对已订婚的女子和未订婚的女子有不同的处理，这对现代读者来说是奇怪的（28-29节）。这是因为关乎婚姻的律法，在以色列中跟关乎家庭与产业的律法有密切的关系。人要为其新妇而把一笔为数不少的聘礼交给女子的父亲（出二十二16-17）。一个人若强奸或引诱一个还未订婚的女子，补救方法就很简单：他必须娶她为妻，并交出聘礼（29节）。
第30节正如二十一章15至18节显示，当时的社会并非严格奉行一夫一妻制。本节所指的淫行是特别要受谴责的（纵使假设那人的父亲已离世），因为这破坏了人要孝敬父母的诫命（五16；比较二十七20；利十八8，二十11）。
「耶和华的会」是一群在会幕或圣殿敬拜耶和华的以色列人。在敬拜中属乎以色列的群体，就是全然属于她。古代也像现今一样，人常常迁往新的地方居住。以色列人在他们的应许地落地生根后，他们面对的一个问题，就是基于甚么条件容许住在他们中间的外邦人可以有效地成为以色列的一分子？
第1-2节被排拒的人，极可能是由于他们参与别神的敬拜而受排斥。第1节所谈及的残缺，可能是因人参与偶像崇拜，也许是女神伊施他尔（lshtar），而伤害自己的身体。「私生子」（2节）可能指与庙妓交合所生的子女。
亚扪人与摩押人永远被拒于以色列人的圣会，因为他们在以色列人前往应许地时，坚决拒绝让他们经过。摩押尝试以邪术防止以色列人到来，却无可避免地得着恶报，因为耶和华有更大的能力（民二十二至二十四）。虽然如此，他们的敌意至此仍被提起。亚扪人大概也是这样抵挡以色列人（参民二十一24），虽然圣经没有记载他们与以色列人交战（比较二37）。
另一方面，以东人和埃及人则得到较宽松的对待。事实上，两者都曾阻挡以色列人前往应许地，开始时有埃及（出七至十四），而在途中则有以东（民二十18-21）。然而，这两国的情况下，其它因素显得较为重要：以色列人是在埃及得以繁衍，成为一个民族；而以东则在某种意义上，是以色列人的「弟兄」，因为以东人的祖先以扫，是雅各布的兄长（创二十五21-26）。 #### 二十三9-14 营中的不洁
许多自然的生理状况，包括身体的排泄（利十五），都可以使一个人暂时在礼仪上算为「不洁净」，即不适宜参与集体敬拜。
第9-14节所指的是一般的结合，特别应用在军营中。营外有便溺的地方。以色列人的营必须是适合耶和华行走的地方（祂的同在可能是以约柜来作象征），因此，营内不容许任何不体面的事。
第15-16节的律例是关乎一个从外地逃难至以色列的奴隶。以色列本身关于奴隶制度的律法，表示旧约反对以这种制度欺压人；以色列本身实在也是一群逃难的奴隶。因此，以色列人必须为逃走了的奴仆提供庇护。
第17-18节指出迦南和巴比伦的宗教仪式中，包含有社会领袖与圣所的男女庙妓交合。他们以为这样做可诱发诸神降雨，使土地肥沃。这在以色列的神看来是讨厌的行为；祂使土地肥沃是出于祂对子民的爱，祂不会被这些邪术所操纵。
第19-20节的律法跟十五章1至18节相关（参该处的注释），那是豁免债项和释放奴仆条例。以色列中不可有贫富悬殊的现象，却要促进以色列人的兄弟之情。因此，以色列人不可收取利息，因为这与应许地为共有产业的精神相违。因于兄弟情谊的观念只应用于以色列，所以与外邦人交易时取利是被容许的。
第21-23节的向神许愿是自愿的行动，通常以献祭来还愿（利七16-18；诗二十二25）。此处的律法是基于在申命记中，言语和应许都有极大的重要性；整个圣约也基于此，因此，以色列人若随意或无诚意地许愿，在神看来是一种罪。
第24-25节的要点是容许人取地上的出产来充饥。律法把这做法与盗窃，或剥削邻舍分别出来；邻舍的生计就是倚靠自己的收成。
第1-4节的律法容许以色列人离婚，虽然耶和华恨恶这事，如别处所载的（玛二16）。（然而，请留意男人在两种情况下不可把妻子休弃；二十二19、29。）此律法无意视离婚为合理的。人休妻的理由（「见他有甚么不合理的事」）是不清晰的；那可能是一些礼仪上的不洁净，或不孕，或荒淫。无论如何，经文没有说那是休妻的充分理由。这条律法的重点只是防止被休弃的妇人在第二段婚姻结束后，再返回第一任丈夫的家（耶三1-5以这一点为前提）。此律法的目的是使休妻的事显得严肃和难以易转，以免人轻草率行事。
第5节的律法与二十章5至7节的律法有关，那是豁免从军的一些条例。此处进一步说明新婚者可豁免所有公务。此律法的重点在于要生养儿女，但使妻子快活的目的，也是申命记特有的重点；申命记强调应许地能使整个民族得着祝福。
第6-7节说明为贷款而拿取抵押品是可容许的（并参10-13节）。然而，此抵押品必须不影响借款人基本生活的权利，或赚取生计的能力（比较二十三17）。保障所有以色列人的生命也是第7节的基础，这精神也在不可杀人的禁令中（五17），也在那关乎奴隶制度的律法中（十五12-18）。没有一个以色列人可以完全控制另一个以色列人的生命。
第8-9节是关乎皮肤病的律例（大痲疯所指的，可能是范围更广的皮肤病）是参照别处的律法，如利未记十三至十四章的律法。该处为患病者提供礼仪上得洁净的方法。此律例只要求人留心遵守那些律法中的指引。
第10-13节的律法与第6节的律法有关。此处再次指出，拿取抵押品的原则是，不可藉此欺压贫穷人，或使他陷入艰苦的生活中。第11节的命令是在一个人陷于困境时，人也要尊重他的自由和尊严。第13节下提醒人，贷款给别人应是慷慨的行为，要取悦神，并要尝试使贷款的人复兴起来。
第14-15节延迟付工价可以使穷苦的人陷入不必要的困境中。相反地，公平地对付工人，是把圣约的理想付诸实行的另一种方法（参太二十1-6）。在现今的环境中，这律法可指公平的雇佣条件，也许亦谴责不良的生意手法，如刻意延迟清还债项。
第16节的律法肯定每一个人在律法上的责任（这观念在结十八逐渐显示）。这与五章9节并没有矛盾，该处是关乎神的公义，而要点是罪的影响会延伸至后代。
第17-22节的律法是关怀那些不能自谋生计的人，就是寡妇、孤儿，和寄居的人（即新移民）。别处经文也吩咐以色列人要特别关怀这些人（十四29）。此处清楚指出他们得到律法的完全保障。给寡妇的恩待比平常的抵押条例更宽松（17节；比较二十四12-13）。以色列人本身在埃及时也是无助的，他们需要神的帮助，才得以自由和昌盛（18节）；此处再指出以色列人的过去，给她现在的行为提供了模式。
关乎收割的律例，包含了二十三章24至25节的观念，只是从相反方面去看。田地的主人在收割时应刻意留下一些农作物，给那些没有农产资源的人。这样，以色列中每一个人都能享用应许地上之出产的权利，再次得到肯定（比较路得记）。
此律法并非关乎审判的程序，这在别处已谈及了（十七8-13），而是关乎笞刑的执行（若这是必须施行时，如二十二18）。问题在于一个人的尊严，而他虽然犯了罪，仍是「你的弟兄」。这词组暗示那受刑的人仍是以色列社群的一分子。（林后十一24反映后来只打三十九下的做法，原因是惟恐此律例因子算错误而遭破坏。）
第4节虽然保罗在供应福音使者上应用此律法（林前九9-10），此处却是指牛只，并且要对牠们的福利表示真正的关心：牲畜可供人使用，却不可滥用或虐待。
第5-10节在古代以色列中，有儿子为他留名和承受他的产业，是非常重要的。因此，一个人死时若没有儿子，是很严重的事。现在这律法（古代近东也有相似的律法）是使死人的某个兄弟作寡妇的丈夫，目的是要生一个儿子，算为死者的儿子。
兄弟有权拒绝履行此义务（7-10节）。他若这样做，则暗示他希望继承死者的产业，而不是传给死者的「儿子」（民二十七9）。因此他拒绝履行义务会使他和他的家在以色列人眼中成为羞辱。
第11-12节在众多以慈悲为怀和关注个人身体之完整的律法中（比较二十五1-3），这个使人肢体残缺的独有例子是很突出的。这或许意味妇人的行动会使那人失去传宗接代的能力。「眼不可顾惜他」这句话，很像「以牙还牙」律法的字眼（十九21）。这惩罚是很直接地应用「以眼还眼」等条文。纵然如此，使身体残缺的刑罚在以色列中是异常的，而在此个案中，可能反映传宗接代在圣经观念中是非常重要的（比较创一28；诗一二七）。
第13-16节的律法与申命记一向关注避免剥削以色列同胞，却要为他们的好处着想的旨趣相同。
这个对亚玛力人严厉的判决，叫人想起他们怎样在以色列人离开埃及的路上攻击他们（出十七8-16）。他们阻止以色列人到达应许地的意图，使他们与摩押和亚扪相似，而摩押和亚扪也为了这个原因，而永远不得进入以色列人的圣会（二十三3-5）。由于亚玛力人所使用的方法，他们的罪似更严重。耶和华对他们的仇恨是永远的。到了适当的时候，神指示扫罗执行这个对付他们的判决（撒上十五2-3）。
这命令也许是要结束自十二章开始的一系列律法；其中「得享平安」（19节）这句话，叫人想起十二章9节。
我们看见由十二章开始的律法，已经在涂抹亚玛力名号的命令中结束了（二十五17-19）。本章正式结束整个部分，内容是有关两个礼仪的指引。这些都不是新的指引，但安排在此处，却有一个特别的原因。
第一个礼仪是关乎「初熟的土产」，即在初夏把初熟的农产品献给神。这礼仪正常是在七七节进行的（利二十三15、20；民二十八26）。申命记中关乎七七节的律例（十六9-12）并没有清楚地提到初熟的土产，无疑因为此段经文是刻意地放在本书的这个地方。
献初熟土产之例留至现在才说明的原因，是因为在一片新的土地上，第一次把初熟土产献上，有着特殊的意义和重要性。此处之律法主要是想到以色列民第一次把应许地上的收成献给神，而他们因着神把他们从为奴之地释放出来，经过旷野飘流，至成为一群拥有自己土地的民。虽然以色列人在往后的日子也要定期把初熟的土产献上，但此处这个礼仪有一些特别感人之处，就是他们以这仪式作为神确实成就了应许的证据。
礼仪中包含一种认信，以色列人在其中承认神的信实，并述说以色列民族之形成的故事骨干。开始时提到以色列人的先祖雅各布，在此称为「一个将亡的亚兰人」（5节）。这句话是指那不安定的生活和移居埃及的事，也指他在亚兰或叙利亚度过的一段日子，他在那里娶了亚兰人拉班的女儿拉结和利亚为妻（创二十八5，二十九）。这认信继续回想到移居埃及的事迹，当时雅各布家「人口稀少」（创四十六8-27）；又想到他们遭受埃及人欺压，后蒙神以大能的作为把他们拯救出来，最后到达应许之地（5-9节）。此处并没有提到在何烈山上所立的圣约，似乎有点奇怪。然而，重点正放在应许的故事上，可追溯至以色列的列祖（创十二1），而现在这应许已光荣地得着成就。仪式在敬拜神的中心地举行（2节），而此处也像往常一样，提到以色列人的欢乐，和给穷乏人的帮助（11节）。
现在再看第二个仪式（12-15节），就是第三年的什一奉献；我们在十四章28至29节已看过（参该处的注释）。像献初熟之土产一样，什一奉献也不是一个新的命令。此处重提也许是鉴于它是第一次在应许地上执行，并且由于它象征了律法的精神。那就是以色列人的生活，包括敬拜的礼仪，是以慈悲和公义为念。事实上，本章内的两种仪式，都涉及对穷苦人的关怀。
在第三年的什一奉献中，敬拜者要宣告他已完成了他的责任，首先是把什一奉献（此处称为「圣物」）带来，然后是遵守神的一切命令（13节）。
第14节上的重点是确保什一奉献的食物是按礼仪上正确的方法来处理的。食物会因着与死人接触而成为「不洁净」，即使是非直接的接触；而由守丧者吃这食物，也算为与死人接触。「为死人送去」的意思并不明确；那可能指迦南宗教上一种习惯，也许是向巴力奉献，又或只是出于同情而给守丧者一点食物（耶十六7），这样做会因着上述原因而使食物变得不洁净。
这礼仪以一个祷告来结束，在祷告中承认两个事实，而这两个事实在申命记的神学中都是重要的。第一，神是灵，祂并非真的居于祂所选择在地上为祂兴建的圣所里（并参王上八27-30）。第二，以色列人在应许地上所享受的一切好处，全是神的恩赐，而不是靠他们自己的力量而得（参八17-18）。这个关乎律法的冗长部分，适切地以强调应许地是一个恩赐来结束。
这段简短的经文概述了立约双方应有的责任。「今日」一词是本书教导的特征，它在此处指的是在摩押平原的日子，即以色列民正式接受摩西所说的话时。耶和华吩咐（16节），众民答应谨守遵行（17节），而耶和华则保证他们会是祂特别拣选的子民（18-19节；比较七6）。此处带出的观念没有特别的约束力；它们在第七章的表达则颇为不同。此外，以色列人蒙拣选，是为了作圣洁的民，在世上彰显神；最终这民是蒙拣选去把基督带到世上来──虽然是，吊诡地，因他们没有遵守这约。无论如何，这圣约的要素是：神和祂的子民双方衷心地守约，是为了神名字的荣耀，以及以色列民的利益（比较利二十六12）。
此处是两个仪式的指引，而这些仪式要在以巴路山举行，而在第二个情况下，也在基利心山举行。这两座山在示剑附近，接近应许地的中心，而以色列民要在进入应许地后不久，即举行这些礼仪。第一个礼仪（已在十一26-32预示）是在以巴路山上竖立几块大石头，上面写上「这律法的一切话」，可能指一至二十六章全部的内容。因此，这些写上律法的石头，要永远作以色列人的提醒。
竖立石头后要严肃地献祭，并要为献祭而另立石坛。示剑似乎并非耶和华所选择及以色列人所寻找的敬拜中心（十二5）；以巴路山上这敬拜的行动是一件独特的事件，标示着以色列人开始在应许地上生活之始，先确定与神所立之约。关于筑坛的条例，参看出埃及记二十章24至25节。
在整个仪式中，申命记再次像古代的条约般，立约每一方的神庙里均备一份条款，而仪式也伴以献祭。事实上，这仪式后来由乔舒亚来执行（书八30-35）。
摩西和祭司聚集众支派，准备他们在示剑的山上进行第二个礼仪。古代的条约常伴随着严肃地宣告祝福和咒诅。众支派要分为两组，在两座山上（12-13节）宣布祝福和咒诅。本段经文只记录了事件中所宣布的咒诅，并且宣告者并非在以巴路山上的支派，而是「利未人」──可能是特别负责这项任务的利未人，他们可能是驻于两座山之间，在约柜周围（这利未支派聚集在基利心山准备发出祝福。）乔舒亚记八章33节描述了这仪式。我们必须假设与这些咒诅相应的祝福，也会宣读出来。
咒诅本身是基于五经所记载的律法，并非只基于申命记。例如，使瞎子走差路（18节），与兽淫合和某些违反自然之性关系的咒诅（21-23节），均来自利未记（利十九14，十八9、17、23）。因此那些咒诅就不是申命记之律例的撮要，虽然其中也多有回响着申命记所关注的事情（例如15、19、26节）。然而，咒诅全都或多或少与十诫接近：第15、16、24节的咒诅明显是这样；第17、18、20至23、25节的咒诅，正如许多旧约律法一样，是从十诫推论而来的。暗中犯罪的观念进一步把这些咒诅结合起来；纵使有人暗中违反神的律法，并且显然不能按律法程序加以审讯，但神也会找到犯罪的人，并施予惩罚（留意「暗中」一词；15、24节）。
此处所记载的咒诅跟第二十八章并不相同。第一，这些咒诅是针对那些犯了各种不同律例的人，并且使他们与众民隔离。它们像律法的作用一样，目的是把恶从众民和应许地中除掉，以致圣约得以继续（二十二21下）。在牵涉暗中犯罪时，它们就像处理悬疑的凶案一样（二十一1-9）。第二，这些咒诅集中于罪或罪恶的本质。然而，第二十八章的咒诅与祝福，则并非关乎个人的罪，而是关乎以色列民整体的悖逆，（因着这样的悖逆）焦点集中于惩罚本身。第三，这些咒诅是特别在以巴路和基利心山的仪式上宣告出来的，而后来的咒诅与祝福，则是摩西于摩押平原上有关圣约教导的一部分。
摩西继续在摩押传讲圣约，述说守约所得到的祝福，及违约之咒诅。此处再次根据古代盟约的模式，以这些祝福和咒诅（实质上是颇为相似的）来激励人忠于圣约。
祝福跟书中一些熟悉的主题相关：以色列是神的选民（1、9-10、13节；比较七6，二十六19），脱离仇敌，得享安息（7节；比较十二9），及繁荣昌盛（3-6、8、11-12节）。此中所看见的图画，是一群人得到神全面的祝福。其中关心的事，是无论何时何地，每个人都会着意的事。
然而，这些东西在古代地中海一带并不是当然会有的。政治上的不稳是正常的，农作物失收、长久的忧虑，可以使许多人落入贫困和灭亡之中。所有古代宗教，均以农作物得以滋长，仇敌得以驱除为中心。许多人相信巴力是确保农作物之收成的神（参何二5、8）。
申命记在其祝福（及咒诅）中，表示供应这些东西的是耶和华，而不是巴力。此外，在关乎生与死的事情上，确信法术、礼仪性的淫合和拜偶像，并不能给人带来安稳。正确的做法是安静地遵守听从那独一公义之神的话，神的心愿是祝福人，而不是折磨他们。申命记教导我们，神的宇宙是理性和合乎道德的，而祝福与咒诅就是这教导的重要部分。人类并不是漂浮在充满疑虑和危险的大海上。对于生活上的基本需要，他们可以安心，因为他们知道神是怎样的一位神；他们甚至可以和神建立关系！
经文中谈及咒诅的篇幅比谈及祝福的还要多，大概是为了强调不守圣约的严重性。此处主要是上述祝福之图画的反面，是关乎所有人类灾祸的大胆画像。
第一组咒诅（15-19节）是3至6节之祝福的回响。这里是关乎日常生活的痛苦，这些苦难影响着生活的基本需要，和不同家庭的福祉──人生的每一部分、每一时刻。
生活上一切的不确定都被描绘出来（20-24节）：生活随时会遇到突然的损害、疾病和干旱缺乏。人若不遵守圣约，神「永久的膀臂」（三十三27）就不会保护，免受这些事物之侵害。他们也不能免受敌人之侵扰（那是圣约中一个极大的应许，十二9）；相反地，悖逆的民会尝受被击败的滋味（比较25节与7节；以色列人在第26节的光景，可能是战败的结果）。耶和华不但不会抚养祂的子民，如同父亲抚养儿子一般（一31），现在似乎更向他们怀恨，把祂曾拯救他们脱离的灾病加诸他们身上（27-29节）。
第30-35节集中指出人不能享受律法已为他们作出的保证。人本来得以豁免服兵役，是为了让他建立稳定的家庭生活，并享受神的各种赐福，现在妻子、儿女、房屋、葡萄园、牛羊牲畜为他带来的欢乐，都一一溜走，均落在别人手上了。这是六章10至11节那白白得到之财富的相反。
上述列举的痛苦那么可怕，主要由于当中并没有得拯救的盼望。人若在神里面有盼望，则许多痛苦都能忍受。然而，这里那冷酷的事实是，祂已把祂的帮助撤回。至于那些已离弃圣约的人，他们并没有约中的盼望。
悖逆之民的前景，是一片荒凉。经文从那些普遍悲惨的图画，把焦点收窄至未来的历史事件上，这些事件会带来以色列民的衰亡。这些事件中掺杂着其它较常有的损失（如38-44节）。把那关乎「首与尾」的俗语（43-44节）与13节和二十六章19节作一对比，并留意以色列从前之胜利中的「神迹与奇事」，现在怎样反过来要对付他们（46节；比较二十六8）。经文现在集中在以色列人战败与被掳的图画上。
第36-37节大致地宣告这事；第49-57节描绘围城的可怖景象，众民在那里竟沦落至作出最野蛮的行径。最后，是被掳之痛苦经历的描述（64-68节）。作者以假借的笔法，把此事喻为返回埃及（68节）。但事实上，这是摩西死后数个世纪，北部以色列被亚述掳去，而稍后，犹大被巴比伦的尼布甲尼撒王掳去。
被掳是约中最坏的咒诅。事实上，第58-63节视被掳为把圣约所应许的祝福完全倒转过来，完全抹煞掉，而耶和华为祂子民赢取的东西也全然失去。留意那些曾临到埃及身上的灾难怎样临到以色列（59节）；那一度离开他们的「埃及的恶疾」（七15），现又再重现（60节）。那使他们在自己的地上繁衍众多的应许也取消了（62-63节；比较创十五5、7）。以色列人在耶和华面前的生活，紧紧系于应许之地。应许地之失去，是以色列人受咒诅的极点。当这咒诅临到，人或许会问：这以色列民还有前途吗？
以各样祝福和咒诅来刺激以色列人守约，似乎有点粗野。然而，它们确肯定了一些重要事情。以色列四围的列国认为宇宙是不可预知的，其中有许多神在不同的事件上运用其影响力，并且能任意专横地行事，不管甚么道德原则。以色列人在独一神的约中，知道惟有祂掌管着各样事情，并且祂常 常按着向我们所启示的性情来行事。上述的咒诅展示一个知识，或是一个恐惧，是关乎人类社会中可能发生的最坏的事情。但神掌管着人类生活中的一切，给人带来盼望，那是不认识祂的人不可能得到的。
以奖励和惩罚来激励人的方法，并不限于旧约之内，它也深植于耶稣的教训中（太五17-30，二十五31-46）。 ## 二十九1至三十20 摩西第三次讲话
下面两章圣经有自己的引言，常被看为摩西的第三次讲话。然而，这部分并非完全与先前冗长的讲话划分出来（即自四44开始的讲话）。正如本书开首的话（一1-5）前瞻摩西有关圣约的教导，现在这新的开始（二十九1）则回顾这教导。在五章2至3节中，何烈山上的圣约，被视为在这第二代的生活里已开始生效；在这里，摩西的讲道实际上被视为进一步的圣约，加在何烈山之圣约上，但也从属于它。这样，申命记不单是一份重述圣约的记载，它本身就是一份更新圣约的文件。没有一个世代可以把这与耶和华立的圣约看为理所当然的，而是必须常常以重新承诺和委身，来使圣约真真正正成为自己那世代的约。
第二十九章中的讲话，又提及那些现已耳熟能详的主题。第一（2-8节），摩西重述耶和华带领以色列人进入应许地时，给他们的一切眷顾关怀。本章是第一至三章的撮要，记载着以色列人一路来到应许地边缘的行程。
第5-6节（比较二十六8）提到神带领以色列人离开埃及时，在路上向他们彰显的超凡大能；第7-8节则提到他们攻取约但河东之地的事迹，这事迹在二章26节至三章28节有更详尽的记载。
第4节发出了一句警告的话。以色列人已看见和听见许多事情，应足以让他们明白和接受这约。摩西给予他们的一切律例，应足以使他们有智慧（四6）。然而，摩西知道他们仍未有智慧。他这句话的意思可能只是说，他们需要多一点时间去认识、领会神的律法有多好，对于完全的生活是必须的，以及遵守这些律法是多么重要。然而，我们不能不怀疑──并非第一次了──以色列人是否有那种特质，去作忠心的守约者（并参九4-6及注释）。
第9-15节所考虑的，是神昔日所有与祂子民相处的事情，从给列祖的应许开始（13节）。然而，重点加强于现今守约的需要（10、14-15节）。圣约影响着群体中的每一个成员，甚至包括寄居的外邦人（11节）；神曾吩咐以色列人要善待这些寄居的人（十四28-29）。
摩西又再重述那被引诱去敬拜假神的致命危险（16-21节）。这提醒是基于第一条诫命，即只可忠于耶和华（五7），没有这种忠诚，与神交往的生活是没有可能的。因这缘故，反对敬拜假神是申命记一个重要的主题（七1-5，十二1-4），而引诱人参与这种敬拜，是罪无可恕的（十三章）。一个极可怕的危险是以为蔑视神律法的行为，是无关紧要的。这是对神的不信，及愚蠢地倚靠一己的力量。那使人走入歧途和信靠别神的，此处指他本身也全然是受了迷惑，以为他可以为自己带来祝福和平安，但这些是只有神才能赐下的礼物（19节）。然而，他受迷惑并不可作为求饶的借口，因为他必是认识了拜偶像的事，又常常想着这事，才会受迷惑。因此，由于这罪恶本身，也由于它对神子民的危害，所以他必因此而受到最严厉的惩罚（20-21节）。
本章最后的部分（22-28节）似乎认为约的咒诅后来必会落在以色列人身上。其中所展示的远象是被掳的境况。这地被蹂躏的情况与所多玛、蛾摩拉及其邻近的城市（创十四8，十九章）相比；「所多玛、蛾摩拉」已成为最严厉之审判的谚语（比较赛一7；何十一8）。神自己的子民听见他们会受到所多玛、蛾摩拉的审判，必然感到十分震惊，因为他们一向认为这两个是全然罪恶之城。
第25-28节所指的，是以色列民正在此光景中，但并非因为他们的神是软弱的，而是因为祂把与子民所立之约的咒诅，降在他们身上。经文又讽刺地指出这世代的后裔（22节），预设是被掳归回的难民，应亲眼看见这地的荒废。若他们正确地教导下一代，这灾难便不会发生（比较六7）。
最后一节（29节）的意思是，未来的事仍是隐而未显的；（毕竟）这些咒诅并非必然降临。以色列民现在所认识的，是神的律法。他们赖以生活的，只是这些律法。
在第二十八章中，约的咒诅以以色列被掳离开本国为极点（64-68节），而第二十九章的教训似乎暗示以色列人被掳是极有可能的事。摩西跟着来到下一阶段，因为1-10节是展望未来一段时间，那时被掳已成为一个事实。
第1节假设祝福和咒诅是顺序临到的。那是说，他们想到将来的日子，当时众民已享受过应许地的祝福（在摩西的日子，他们正准备进入这应许之地），后来却经历约的咒诅，因为他们不能持守圣约。这是圣约中所关注的一个新境况，因为在此之前，教训一直集中在劝勉以色列人要忠心，以致能全然避免遭受灾难。
然而，本段经文显示，纵使约的咒诅必然临到，那也不一定是神与其子民之关系的终结。当神拣选以色列，并与他们立约时，神的恩典已奇妙地向以色列人显明。虽然神已作出这爱的行动，祂的恩典却不曾用竭。
神的子民是有前途的。然而，那并非自动地出现。他们必须符合一个条件，那就是真心悔改（2节）。这民的复兴将会像他们第一个祝福一样，包含着应许（土地、人口、繁盛；5、9节）和命令（6下、8、10节）。然而，这新的安排会比第一次成功吗？本段中一个新的要素承认此中的问题。
这新的要素是，经文看耶和华在他们的命运上，是扮演一个新的、决定性的角色。他们得以在本地再次复兴，是靠着神的力量。（这就是第3节「将你招聚回来」的意思；并参耶二十九14，三十3。）然而，不但如此，神还要在他们里面造出一种新的能力，使他们能忠心。「耶和华你神必将你心里……的污秽除掉」（6节）这句话，正蕴含这个意思；而十章16节中相同的说法，只是表达一个劝勉。耶和华会用一些不可思议的方法，更新这段关系，使祂的子民信心坚定（但他们的悔改却不能略去；2节）。这并不减少他们真心信服的需要；他们仍需为着与神的相交而负责。新约指出，圣灵的职责是使基督徒能胜过他们罪恶的本性（罗八9-27；加五16-25）。按着这新约教导，我们或可明白上述的要点。
本章下半部返回现今的境况，像先前一样，强调「今日」（15节）的日子。这部分表示以色列民事实上有一个真正的选择，信心的坚定是他们可以做到的。上天或越洋去寻求真理的意象（12-13节），反映出古时许多人的感受；他们感到生命的意义是一个极大的奥秘，人要向诸神百般恳求，才能知晓。相反地，有关生与死、善与恶的真理，已包含在神借着摩西向子民述说的话语中（14节）。人无法找到拒绝响应的借口，却可以在生与福、死与祸之间作出一个严肃的选择（15节──在16-18节加以详述）。以色列人按着他们即将进入应许地上繁荣昌盛的程度来了解这一点（20节下）。然而，这原则是永远地给所有人的，让他们在今生和来世拥抱生命。因为耶和华自己就是生命（20节），并且祂不会消失，不会过去。 ## 三十一1至三十四12 从摩西至乔舒亚
摩西主要的讲话已结束。行动的时间已近；神的应许不久就要应验。申命记余下的篇幅是记载摩西把领导的权责交给乔舒亚，还有摩西的临终赠言和摩西离世的记述。
第1-8节提醒我们，摩西冗长的讲辞是在摩押平原进行的。以色列人已取得部分土地，就是约但河东之地，而一些仇敌已被击败（西宏和噩；比较二24至三11）。大业尚未完成，但神已告诉摩西，他在其中的任务，以及他的生命，会在约但河东结束（一37-38，三23-29）。
神承诺会使以色列民得胜，正如祂在过往所作的（3节）。以色列民的责任是显出他们的信心和勇气（6、8节）；他们曾在这方面大大失败，延迟了进入应许地的日子（一26-36）。对于应许地上余下的民族，他们必须完全予以征服（5节下；比较二33-34，七1-5），因为容许他们留在以色列民中，他们虚假的宗教便会危害众民。这段经文首尾都有神同在的确据（3、8节）。祂的子民实在可以充满勇气，因为神已应许必与他们同在，祂决不食言。
摩西郑重地把他所述说的律法写下来。也许在他向众民讲话期间，他已陆续把律法写下来。显然摩西的话不单要传讲出来，还要写下：耶和华已吩咐以色列人在以巴路山上的典礼中，把律法写在石上（二十七1-8）。这也暗示律法要以条约的形式保存，好叫圣约得以常常更新。摩西把文件交给抬约柜的利未人。约柜象征神在祂的子民中间。圣约的话收藏在约柜中，意指并非由于以色列人拥有这有形可见的东西，神就必然与他们同在。众先知也经常指出这一点；他们知道就是圣殿也可以成为信心错置的对象（耶七1-15）。
律法的话当然要常常紧记和教导；这确实是本书重要的主题（六6-9、20-25）。此处再额外提供一个机会，就是每逢到了第七年的住棚节（十六13-17），律法书要在以色列众人面前严肃地念出来。这样做，是全体以色列人（包括住在他们中间的外邦人，比较二十九11）听从神之命令的一个强力表征。至于在以色列人的历史中，这做法维持了多久，我们不得而知；它可能早在士师时期的宗教衰落期间，已被以色列人遗忘和摒弃。可能约西亚王宣读律法之举（王下二十三1-3），是意图恢复这定例──虽然是晚了一点！
跟着是一个严肃的差遣仪式，这仪式在会幕中举行（约柜自旷野时期开始已放在会幕中），而耶和华在其中把领导以色列人的责任从摩西转至乔舒亚身上。他们经历了耶和华在云柱中的同在，而云柱是停在会幕的入口（15节）。从前在云柱中与神同在是摩西特有的权利（出三十三7-11）；现在这权利也赐给了他的继承人。
耶和华首先向摩西说话，祂谈到以色列民后来要离弃祂和与祂所立的圣约（16节）。
第17-18节扼要地说出他们这行为所带来的咒诅（二十八15-68），但众民却似乎要因他们应得的惩罚而向神提出控诉（17节下）。由于耶和华知道以色列人有一个不顺服祂的心（21节下），因此祂叫摩西写下一首歌（记载在三十二1-43），这歌要用来责备他们的不忠不信。摩西按着指示做，并把它说给以色列人听。他们现在已得到足够的提醒，不单知道不守圣约的后果，还知道他们的软弱和悖逆的倾向。
耶和华随之向乔舒亚说话，嘱咐他要刚强壮胆（23节）。他有足够的资格去承担这任务，因为他是不被敌人之勇力吓跑的两个探子之一（民十四30-38），早已得到神的承认。
最后，作者再次交代说，摩西把写下来的话（现称为「律法书」；比较王下二十二8）交给利未人（25-26节；比较9节），并吩咐他们召集众支派来听他的歌。摩西的语气颇为悲观（像二十九22-28；并参三十1）。摩西认为众民必不能持守圣约，因为他已亲眼看见他们的行为（27节；特别参看他们在何烈山悖逆神的事迹，出三十二；申九7-29）。约之咒诅必会临到。
摩西跟着说出诗「歌」的话，那是神已告诉他的（三十一19），目的是警告以色列不要违逆祂和祂的道。这歌跟本书其余部分的讲道风格颇不相同。它以诗体写成，而内容和风格则类似诗篇和先知书。
开首3节诗句（1-3节），是呼召人来敬拜神（比较诗二十九1-2），作出赞美神的宣告。它们也显示这歌要用来见证已立下的圣约。这从摩西吁请诸天和大地来听他要说的话可见（比较三十19）。见证人在古代近东的盟约中扮演重要的角色，而这些见证人一般是立约之国的诸神。由于以色列人信奉独一的神，不能以别的神作见证，于是摩西改而请诸天和大地作证。
下一部分（4-14节）转为赞美神。作为「盘石」，神是拯救人的那一位，人并可在祂里面得到荫庇（诗十八2）。祂的诚实无伪和正直公义，是主要的特质（诗二十五8-10，三十三4；约十四6；启十五3，十九11）。这些特质自神开始与以色列人交往时，便已在祂的慈爱中彰显出来（6下-14节），尽管他们只是忘恩负义的（5-6节上）。此处记念神是创造主，特别是创「造」以色列的主（比较赛四十三15），是他们的「父」。父亲的称谓是一个较许多立约言语亲密的用词，是神爱其子民之故事中一个重要的标志（比较一31；出四22；何十一1）。
这歌又谈到神创造世界，和掌管列邦，指出神拣选了以色列（8节）；这事也在征服约但河东的故事中作出回响（二5、9、19）。（诗歌中并用「至高者」一名和「耶和华」这独特的称谓，只是作为写作上的多样化。「至高者」一名也用在创世记中，例如创十四22，并且适合用以声明祂在宇宙万物中有最高超的地位。）然而，以色列（「雅各布」）在祂的计划中有特别的位置（9节）。神在旷野荒凉之地「遇见」以色列的说法（10节），是以诗歌的形式，记念旷野飘流的时期，而略过了那事迹里的许多细节，包括在埃及的日子。鹰与雏鹰这温馨美丽的景象，表达了神的爱心关怀和训练子民求生（诗中描述母鹰训练雏鹰飞行）。这些观念，加上神的独一性（12节；比较六4；赛四十三10-12）及祂给予子民丰富的供应（13-14节；比较八7-10），在书中都是十分强调的。
在说出这些赞美话之前，诗歌已暗示以色列人有悖逆神的倾向，不管神对他们有多好（5-6节上）。以色列人的悖逆，是一种极不合自然的忘恩态度（比较赛一2）。这重点现于第15-18节详述。「耶书仑」（15节）是以色列一个诗体的名字。他们的悖逆尤其彰显在拜偶像之上。这在全卷申命记中，都被视为最大的罪（五7，十三章）。此处对以色列人拜偶像的责备生动地表达了神的愤怒；正如众先知指出，他们的行为也有轻蔑神的成分，因为那些「神」实际上并不是神（17节；比较赛四十四9-20；耶十11）。这些所谓神都是骗子，他们完全未曾与以色列同行；独一的真神跟他们多么不同，祂曾尽心地关怀和爱护祂的子民，在每个世代中，多次显出极大的忍耐。以色列的易变和不专在此可说是描写得淋漓尽致。
诗歌继而转为述说一个审判（19-27节）。因为以色列背弃神，所以神也会背弃他们。因为以色列触动了祂的「愤恨」（比较五9）和怒气，所以祂也会触动他们的愤恨和怒气（21节）。这审判是适切的。最坏的情况是祂从民中隐藏起来，虽然祂曾藉摩西的话把自己彰显出来。神的隐藏是诗人感到最难堪的事（诗十1，十三1）。此外，神用来审判以色列的，是一群愚昧的国民，即他们并没有认识律法的权利；那些律法是耶和华向以色列人显明的（四6-8，二十九4）── 这民所敬奉的，是不算为神的神。以色列竟被这样的民征服，是一个极大的讽刺。此中的刑罚（23-26节），使人想起约的咒诅（二十八15-68）。耶和华自己也认为以色列遭受一群没有神的国民打败，是一件极不协调的事（27节）。这样的事只会使祂自己的名在世上蒙羞。
诗歌进一步谈论这些仇敌（28-33节）。一个没有神的智慧（比较21节），也没有神应许与他们同行的民，竟能胜过神自己的子民──他们却有上述的权利──那是一件荒谬的事。这样的国民的成功和昌盛，最终是不真实的，因为他们的根基是虚假的（32-33节）。因此，祂用来审判以色列的民最终会败落。这样的国民并非为神发热心，他们只是为了自己的利益而行。执行审判的傀儡最终也受到审判；这是给以色列的确据，让他们知道，纵使神在审判他们，祂也是公正的；这也是先知预言中常见的主题（赛十5-19；耶二十五8-14）。这是神在伸冤报复（35节）。为了公平公正，为了神子民最终的救恩，神要伸冤。所有的错误，最后都要改正过来（罗十二19）。只有这样的报复是有价值的；除此以外，任何复仇都只是一种自毁性的仇恨。
摩西之诗的最后一部分，也是神与其子民相交之故事的最后阶段──他们的复兴。审判到了最后，是有利于他们的审判（36节），是以色列中的虔诚人在受欺压时一直期待的审判（诗七6-11）。以色列到达了最低点后，这审判便临到了。在历史上，这就是他们被掳至巴比伦后。这审判有积极的一面，就是向众民显示，那些似是有大能又吸引的外邦诸神，实在是毫无能力的（比较赛四十六1-2）。惟有耶和华是神（39节；比较赛四十一4，四十三10）。祂有极大的能力，祂把人「杀了」以后，也能使他「活过来」（比较何六1）。这是指祂在历史上使以色列人被掳以后，又叫他们得以归回故土（比较三十3-5）。在深远的意义上，那是指耶稣基督的复活，神借着祂，使所有得蒙救赎的人，从罪之死亡中活过来，与祂一同进入一个新纪元的生命之中（弗二1-7）。这首沉郁的诗歌以一个赞美的呼喊来结束，摩西赞美这位在最后也会拯救祂子民的神，而且是把子民从自己的罪中拯救过来。
摩西最后呼吁众民谨守他已告诉他们的一切话（并非只是那歌），提醒他们那些都是生命的话（参四1）。他现在来到生命的终点。耶和华吩咐他上尼波山，他从那里会看见他毕生努力要进入之应许地的全景，这美景会使他心碎，因为他不能踏足这片土地上。经文也再一次指出他不能进入应许地的原因（51节；参民二十10-13）。
摩西在离世前，为以色列众支派祝福。这祝福有点像雅各布（众支派的先祖）临终时给予众子的祝福（创四十九）。艾萨克也曾祝福雅各布和以扫（创二十七27-29、39-40）。那是一个父亲的权利。此处也许要以比喻的手法，把摩西喻为以色列的一位「父亲」。无论如何，他都有一个特权去祝福众民，因为他是一个「神人」（1节；比较诗九十之标题）；神人一词是用以指先知的（王上十七18），而摩西本身就是一位超卓的先知。
这祝福的开始和结束时，都有赞美神的话（2-5、26-29节），焦点特别放在以色列人出埃及的故事上。耶和华「从西乃而来」的要点即在于此；祂曾在西乃山上赐下律法（在申命记中一般称为「何烈山」）。文中提到旷野路上的一些地方，也是这个原因（2节）。耶和华爱子民的观念（3节），属乎整个拣选的神学（再次留意七6;申七7之中拣选与爱的密切关系）。那关系以透过摩西颁赐律法来作记号（4节），而两件事加起来──在大能中把以色列从埃及拯救出来，并颁赐律法──使耶和华作以色列的王的身分建立起来（5节；参十七14-20之评论）。
第4节以第三人称来指摩西，是本段经文的一个难题，因为整段都是摩西自己所说的话。有人提出第3节下至5节，是众民回应摩西之开场白的话，被放在祝福之前〔P.C. Craigie, Deuteronomy （Eerdmans, 1976）, p.392〕。然而，摩西以第三人称提到自己也并非不可能的。这可看为一句来自他权威以外的话，并且是一些要记住和在以色列中重复述说的话。
给流便的简短祝福，只是祈求这支派得以继续存在。按创世记四十九章4节看来，这对流便来说并不是小事。作为一个支派，它已不再因为是长子，而有任何优越的地位；也许它从未有过这种地位。
这似是为犹大在争战中的安全而祷告，并祈求他们因倚靠耶和华而得胜。摩西的祝福并不像雅各布那样，明显地给予犹大优越的地位（创四十九8-12）。
这祝福反映耶和华拣选利未支派为以色列人担任祭司之职（十8-9）。土明和乌陵（常以相反的次序出现，出三十八30）是向神作出某些特别咨询时使用的工具。利未在玛撒和米利巴水受试验的事迹并没有记载于圣经之中，除非此处认为利未支派在上述事件中是以摩西为代表（出十七1-7）。
第9节表扬利未人为耶和华大发热心，那是在家庭以上一种更高的忠诚。此处所指的，可能是一个普遍的状况，因为利未人奉献作祭司的工作，便不能得到自己支派的领土（参十八2）。然而，这也可能是指一件特别的事情，即金牛犊事件以后，利未人热心地执行任务（出三十二25-29）。利未支派作为祭司，有一个特别的责任去定期教导律法，这职责在吩咐他们保管约柜时已交托给他们（三十一9、25）。这是在他们管理和安排众民定期的献祭和敬拜上的一项职务。给利未支派的祝福是祈求神在利未人执行他们严肃的职务时，赐他们能力和保护。
这祝福视便雅悯为神所亲爱的，也许反映着他父亲雅各布对他的爱。耶和华住在他「两肩之中」是指耶路撒冷位于便雅悯境内（比较书十五8， 十八28）──「肩」可理解为山脊。
这是最富感情的一个祝福，其中为了约瑟这个大支派的丰富而祷告。诗歌中提到自然界中广阔的自然现象。
第12节指露水是以色列一种重要的自然灌溉方法，并且特意地指古时一种信念，即土地是由地下的众水所滋润的。约瑟实际上被看为两个不同的支派──以法莲和玛拿西（17节），那是因约瑟的两个儿子而得名的。他们占有以色列中部和约但河东广阔的土地，其中包括一些最肥沃的土地。在雅各布的祝福中，他也特别祝福这支派多结果子（创四十九22）。最后，这祝福描述约瑟的支派在战争中大有勇力，并且人口众多（17节）。
这两支派的领土位于地中海和加利利海之间。根据乔舒亚记绘画出来的支派地图显示，这两支派并不与约瑟支派接壤，而以萨迦只是接近迦得支派。然而，各支派的边界并不能凭乔舒亚记的数据准确地绘画出来，并且它会随着时间而有所改变（比较创四十九13）。无论如何，这祝福指两支派是因沿海而繁盛，可能是借着渔业和贸易（19节下）。文中也认为两支派能正确地向神作出感恩的响应，因为他们所有祝福都是从神而来。
第19节提及的山可能是他泊山（比较士四6）。
迦得的领土位于约但河东一片肥沃美好的土地上。至于祝福的第一句话，较佳的读法可能是：「愿迦得广阔的地界蒙福」。「他为自己选择头一段地」可能并非指它为自己夺取最好的；得地的故事并没有给我们这种印象（三12-16）。重点只在于那是一片美好的土地。暗示迦得支派之强悍描述，可能是前瞻它在夺取应许地时所担任的崇高角色（书二十二1-6）。
这简单的一句话暗示了但支派将来有未可预料的潜质。「从巴珊跳出来」这句话颇为奇怪，因为但支派从未占领巴珊。这词组可能只是延续小狮子的意象。另一种看法是，「巴珊」一字或应译作「毒蛇」，这样，整个句子便作「〔但〕胆怯地避开毒蛇」，这是一幅很不相同的图画，描绘出但的胆怯（比较创四十九17）。
这句给拿弗他利的简短祝福只提及他的地业。「湖」（译按：新国际译本：「可以得南界至湖的地为业」，23节下）是指加利利海。拿弗他利占有加利利湖以北的土地，而沿着湖边的南部是最肥沃的部分。因此，「至南方的湖」这句话可从拿弗他利本身的角度去理解，因它主要是位于加利利湖以北。
亚设祝福中的油是橄榄油，在圣经时代是极珍贵的东西，因为它可用作煮食（民十一8）、治病（可六13）及作个人卫生用途（撒下十二20）。许多圣经作者以橄榄油为丰富和喜乐的象征（诗一○四15）。把脚蘸在油中的景象，是表示一种奢华的生活，是极其繁盛的预兆。亚设也给描述为有着坚固的防御，也许由于它位处北方的边陲，容易受到敌人攻击。
第十二个弟兄西缅在此并没有出现。事实上，西缅在攻取应许地的早期已不再是一个独立的支派，他似乎被纳入了犹大支派之中。
最后几节经文再次集中讲述这些祝福的目的，就是在以色列人准备进入应许地时为他们祷告。这些祝福多半强调以色列的繁荣和军力──他们能取得应许地并作防御的能力。这些一直是整卷书的主题。返回这些主题时，摩西也称颂耶和华无可比拟的威荣（26节）。
摩西遵从神的吩咐（三十二48-52），从摩押平原，登上尼波山之山巅，并看见应许地的全景在他的脚下。他早已知道── 正如我们从本书开首所见的（一37）── 他自己并不能进入应许地。虽然如此，神却容许他去看看他一生事奉的顶峰。我们不要以为摩西真的看见整片应许地：从极北的但，至西面的地中海，并至南面的旷野地。然而，神给他指示全地的范围，以证实他所看见的，实在是神所应许的。神的行动确实与祂的话相配合。古时给亚伯拉罕之应许得着应验的时刻来到了（4节；比较创十二1，十五7）。
摩西此时的经历实在太感人、太深刻了，文字并不能把它充分表达出来。这事件及稍后摩西之死（5-8节），都只是平淡地交代出来，并没有加上细腻和感伤的描述。向一位伟大的圣经人物作出最后的致敬，这样的克制是最适合不过的。摩西的死不是一个悲剧。我们从关乎摩西年老时的壮健（7节），和墓志铭式的提说（10-12节），可清楚看见这一点。他一生活在神面前，顺从神，并与神同行。事实上，再没有人像摩西一样，无论是从先知或大能的领袖的角度，摩西都是旷绝古今──直至那位「不只是先知」的耶稣基督降临。给摩西的最后赞辞，是他一直忠心跟从神，直至生命的终结。
以色列也没有从此被撇下，得不到帮助。她真正的力量来自神，不是来自任何人。在现实生活中，领袖必须有继承人，但过分倚靠一些人物却是危险的。以色列仍然拥有耶和华藉摩西向他们所说的话。她也有一位杰出可敬的新领袖── 乔舒亚（9节）；他要带领以色列进入他们旅程的一个新阶段，也是与神同行的一个新阶段。
格式化：欧阳俊逸弟兄