马太福音被称为「教师的福音」，因为它的内容结构，非常适合作教导用，所以，在4卷福音书中，马太福音被初期教会最为广泛引用。尽管马可福音为耶稣的一生提供了生动流畅的描述，路加福音以敏锐的笔触描绘耶稣与人的相处交往，约翰福音明显地刻划出耶稣的神性，马太则搜集了耶稣的事迹及言行中，特别与一般教会生活有关的事情结集成书，让教会的教师可加以引用。马太本人很可能专事教导，且将自己在教会里惯用的教材，写在福音书中。
其中最明显的是5大讲论，或称为耶稣宝训的选录，这等内容每每以「耶稣讲完了这些话」或类似的措辞作结（这样的格式在希腊原文，较诸英文译本更为突出。）这些讲论出现于第五至七、十、十三、十八及二十四至二十五章。每篇讲论似乎都源自其它的符类福音（马可和路加）中较短的版本，而每篇都有清楚贯彻全篇的主旨。当中所收集的讲论有不少都记载在其它的符类福音中，因此，马太似乎精心挑选了耶稣的教训，按不同的主题，选录成为5篇讲论。
无论是这些讲论以及福音书的其它内容，马太都予以清楚的分段，使其更易记忆。最明显的例子包括：耶稣的家谱平均分成3个段落（太一1-17；注意第17节为上文之撮要）、八福（五3-10；注意第3及10节以同样的结语首尾呼应）、6段正反对照（太五21-48；注意每段均以类似的格式开始）、3种宗教仪式（太六1-18；除了论祷告的那一段较长之外，文字结构几乎完全一样），及文士和法利赛人的七祸（太二十三13-16）。一些较长的段落也用上平衡的结构，较明显的有第八及九章记载的神迹，和第十三章的比喻。
若跟马可那生动的叙事方式相比，马太的说故事方式则显得相当刻板。马太比马可包含更多的材料，但当叙述同一事件，马太的叙述就精简得多。举例说，马可第五章共享了43节去描述的3个故事，马太只用了16节。马太删去事情的细节和所有的冗赘语句，以便集中于其重点。但当故事的重点系于耶稣的讲论，马太则会精简地报导事发的经过，而详尽地纪录耶稣的说话（比较太二十三13-16和路七1-10）。
这样的叙事方式，使马太福音更适合成为教会的教材。时至今天，很多牧者仍会同意，马太福音是很好的教会教材。
初期教会的传统认为，此书的作者是耶稣的门徒马太，他曾在迦百农任税吏，九章9节记载他蒙召的经过（马可和路加称他为利未）。另一传统认为此书原本用希伯来文或亚兰文写成，但现代的学者对上述的两个传统普遍存疑。
马太福音的希腊文并没有翻译的味道。与希腊文写成的马可和路加福音相比，马太福音有很近似的文学特征。若说此书是以别的文字写成，似乎难以成立。有可能在主后几个世纪，信徒间流传一本希伯来文或亚兰文的作品，而此作品在当时与马太福音被混为一谈，但事实上却非同一作品。帕皮亚（Papias）是最早提及马太福音的学者，他曾提及马太将一些希伯来文或亚兰文的记载，编辑及整理成书。有学者认为他所论及的，并非我们所认识的马太福音，乃是指福音书的数据来源（可能指Q典──很多学者相信马太和路加引用了Q典的资料，详情请参阅「福音书的研读」专文）。帕皮亚的说法，失诸粗疏，详情欠奉，而且亦追寻不到他这段说话原初的背景。
若马太福音并非用希伯来文或亚兰文写成，那么，传统认为作者是门徒马太，此说是否可信呢？抑或，帕皮亚之言暗示这个传统的产生，原与另一本文献有关，而非与我们这本福音书有关？我们不能肯定，但早期教会的学者，皆没有提出作者另有其人的理论。早期的学者既众口一词，认定本福音书的作者是马太，我们除非有确实的反证，否则便不应该轻率地假设此论点失实。
事实上，这传统的讲法实相当配合一位由犹太税吏变为教会领袖的人，他对犹太教自然流露出的那种既爱且恨的态度跃然纸上。再者，任职税吏会惯于写报告及处理文件，所以马太极可能在门徒中间担任文书的工作。
当然，这些看法始终欠缺真凭实据。在众多初期教会人物中，马太绝对有可能是此书的作者，但因为福音书本身没有论及作者是谁，作者的身分仍有争议之余地。
十九世纪之前，马太一直被公认是最早写成的福音书。随着愈来愈多人相信马可福音才是最早写成，马太的成书日期便被推迟至主后第一世纪的最后25年。然而，在近年的讨论中，无论是马可福音的优先成书日期，或现代学者所采纳的四福音成书时间表，都愈来愈备受质疑。如此看来，就福音书的内容断定写作日期，才是更有智慧的方法。（有关马太、马可和路加福音之间文体关系的不同学说，可参阅「福音书的研读」的专文。） 耶路撒冷和圣殿于主后70年被毁是马太所关注的大事。但书中述及此事，都写成是将来要发生的事（圣殿被毁出于耶稣口中，以当时而言，自然指向将来的事）。有释经学者认为，马太描述圣城圣殿被毁的用词（例如二十二6-7），反映出马太是知道事情如何发生，而不是以耶稣预言事件发生的角度去叙述，因此，便推断成书日期为主后70年。但其它的学者则不以为然，并指出描述此事迹的用语，与旧约预言的描述笔法近似，指出作者并不需要亲睹其事才能写成。马太福音还有不少经文是从圣殿未毁的角度去写（五23-24，十七24-27，二十三16-22），若作者在主后70年以后才写此书，上述的经文应有所删改。
其它的观点则依据新约各书的成书日期和犹太人与基督徒之间关系发展来建立。这里难有教条式的定案，而某些学者便把本书的成书日期定于主后60年代初期，与普遍支持的主后80年与的假设分庭抗礼。
作者马太身为犹太人，发现犹太人传统看为宝贵的，都在耶稣身上应验了。「应验」是全书的中心要旨。
书中最明显的例子，是反复出现的一句宣称：「这一切的事成就，是要应验主藉先知所说的话」（参一22，二15、17、23，四14，八17，十二17，十三35，二十一4，二十七9）。所用的字眼或有少许差异，但这些被人称为「公式引句」（formula-quotations）的文字，成了马太福音的特色。书中还有用类似的字眼引经据典，虽然格式不同，但足以证明耶稣生平的许多细节，早已在旧约预表，并在马太的描述下，一一应验。书中引用的旧约经文，往往不是一些明显描绘弥赛亚的经文，其中也有些经文，意思隐晦，表面上并没有预言的意味。但马太往往热衷于在旧约中发掘出神行事的模式，又指出神的作为如何在耶稣身上应验。
在马太福音的首两章，作者循着一致的格式，如引用很多的旧约经文，显示耶稣是以色列的弥赛亚。祂的使命是要成全律法和先知（太五17），第五章所探讨的，正是「成全律法和先知」的真义。书中亦多次指出耶稣的工作，比旧约中的伟人更伟大（参十二6、41-42），作者以此辩证，耶稣不单应验了先知的个别预言，乃是成全旧约所描写的真正的生活和宗教。马太凭着这些和其它别的方式，辩证耶稣的使命是建基于旧约全部的启示上。
马太福音被视为新约中最具有犹太特色的书卷。它的重点在于旧约的应验，经常提及犹太教义的争辩，作者又假设读者熟悉犹太人礼仪的习俗，书中用了不少犹太人惯用的述语（如「天国」及「戴维的子孙」），以及未经翻译的亚兰文词语。马太是唯一视耶稣和门徒的工作为「奉差遣往以色列家迷失的羊那里去」（参十6，十五24）的福音书，而且明显地认真正视犹太律法师的权威（参二十三3、23）。
然而，马太福音也被视为是反犹太人的书卷。书中将犹太人的领袖（特别是法利赛人）眨为伪君子及领路瞎子，并警告犹太人说：「神的国，必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓。」（参二十一43）它又预言非犹太人从东从西被邀出席犹太弥赛亚的筵席，而「本国的子民」（犹太人），却被赶出（八11-12；参二十二1-10）。在书中，耶稣宣称神的子民不断叛逆神，神的审判要临到「这世代」，因此，表征神降临在人间的圣殿，将要全然摧毁，没有一块石头留在另一块石头上。马太是唯一的圣经作者，记录了「众人」的呼喊：「他的血归到我们，和我们的子孙身上。」（二十七25）有学者甚至认为，马太对以色列民已不存任何希望，反而鼓励他的读者，致力向外邦传福音的使命。
诚然，此「最有犹太特色」的福音书，包含了一份冀盼，就是外邦人终会成为神的真正子民。二章1至12节记述了东方博士的事迹，暗示了这份期望；书中又记载了耶稣接待外邦人的故事（八5-13，十五21-28）；祂的服侍对象，遍及外邦。故此，书卷结束时，复活的主差派门徒去使万民作祂的门徒，实在毫不出奇。
马太对以色列家的态度可谓是既爱且恨。这也难怪，作为一个好犹太人，他既发现自己所有的民族理想，在耶稣身上得以成全，却痛心大部分的同胞，拒绝承认耶稣。细读马太福音，我们不难感觉到作者这份痛苦之情。分歧生出张力，令源出犹太人的教会，最终与犹太教对立。对马太而言，还未至于完全割裂，可是已成不可逆转之势，马太的民族感情，不容他淡然处之，他必须在神学上寻求出路。正因如此，在四福音中，马太最能清晰地表达他的信念：耶稣就是真以色列，听祂呼召的人就是神真正的「余民」（remnant），神要在他们身上施行祂的永恒计划。成为神的真正子民，并非取决于人的国籍，乃在乎人与耶稣建立的关系，不论犹太人或外邦人，都可以凭信成为神的子民。迦百农百夫长的经历，正好说明这道理（八5-13）。在旧约时代，以色列整个民族组成神百姓的「全会众」（ekklēsia）。可是即使在那时期，因为大多以色列民叛逆，神的计划只能透过忠心的「余民」才得以延续。到了新约时代，「余民」都集合在耶稣建立的「教会」（ekklēsia）中（十六18）。此「教会」不再是由一民族组成，其成员有不同的国籍，但都是主的门徒，他们奉父、子、圣灵的名受洗，并且遵行一切主所吩咐的（二十八19-20）。
福音书由耶稣的家谱开始，家谱的重点在于指出耶稣是戴维的后裔，有君王的身分。戴维是神应许以色列家的王。一章18至25节解释耶稣如何成为约瑟合法的儿子，而约瑟本身也是戴维的后裔（20节），所以耶稣有君王的身分，连外国的博士都要来寻觅这位「犹太人的王」（二2）。
二十二章41至45节清楚说明，耶稣虽被称「戴维的子孙」，却不单只是一国之君。祂宣称祂来是为要实践神的王权，而祂自己又是宇宙的君王。马太福音是唯一提及「人子的国」的福音书（十三41，十六28，十九28，二十五31-34），当马太描述人子的国时，所用的文字，与旧约中形容神的王权的字词不遑多让。耶稣开始传道时，魔鬼试探祂，要将世上的荣华都赐给祂（四8-9），耶稣断然拒绝，祂选择了顺服天父，直到最后祂就能宣告：「天上地下所有的权柄都赐给我了」（二十八18）。讽刺的是，当祂在十字架上被讥讽为（失败的）「以色列王」时，祂却藉此达成祂最终的目标，成为天上地下的王。
这位「似非而是」的君王之尊贵身分，在这卷福音书两句首尾呼应的词组中显示了出来。一章23节宣告祂的名为「以马内利」，意思就是「神与我们同在」。耶稣在书末宣告：「我就常与你们同在」。马太藉此让读者认识到，耶稣不仅是以色列的弥赛亚，且有更尊贵、更伟大的身分。
本书除了勾划出耶稣的生平及在世的使命，肯定祂应验了旧约的预言外，还把祂的传道工作归纳为教训、宣讲和医治的「三重职事」，这可作为充实的训练材料和事工模式，应用于今天的教会事工中。
注释说明:学者们对本书的结构作过不同的分析，彼此的意见并不一致。有学者将其分成5篇讲论，每篇以一段「公式引句」作结，并认为马太写的福音书原是由5本书合成。其它学者则认为四章17节和十六章21节的重复句：「从那时候耶稣就……」是作者用来开始一个新的重要段落。也有别的学者持另一见解：马太的故事大纲与马可福音相似，叙述耶稣的脚踪走遍不同地域，描述祂早期在加利利一带传道，最后去到耶路撒冷面对祂的仇敌，这些学者是以地域来将书卷划分段落。以下的结构分析，就是采用了地域分段，却又以四章17节及十六章21节作重要的转折点。更详尽的经文分段，可在注释部分清楚看到。
耶稣从加利利开始祂公开的教导和事奉，发展至祂踏上往耶路撒冷的命运之旅，去迎接祂的最后结局，之后祂又重现于加利利，上演胜利的最后一幕。作者在述说此事迹之前，先以在以色列南部发生的连串事件，介绍书中的主角耶稣，直至祂如何定意移居加利利（四12）。神在旧约启示祂的计划，都在马太福音这开首的几章一一应验了。
现代读者会觉得书卷一开始时记载了一大串的名字，会很沉闷。但对马太和当代的读者而言，却一点也不沉闷，因为家谱印证了以色列的王终于来临，应验了神对以色列民的应许。「家谱」的希腊文是「起源之书」（Book of Genesis）令读者联想到一个新的开始。作者将主的家谱追溯到亚伯拉罕（他是创世记的主角、以色列的起源，被公认为以色列民的祖宗），辗转相传到戴维（以色列第一位真正的王），再按犹大的王位继承人追溯下去，直至百姓被掳到巴比伦，王权结束。家谱分成各有14代的3个分段（17节），以此强调3个转折点。（犹太读者可能更清楚，因为戴维一名是由3个希伯来字母组成，若翻译为数目字，则总和是14！）
在第一章里，「基督」一名重复出现（1、16、17、18节），使引用这家谱的神学含义呼之欲出。对现代读者而言，「基督」不过是耶稣的「别名」，但马太在这里使用它，其实是要带出它是一个衔头，「基督」即「弥赛亚」，是戴维的后裔，以色列真正的王，以色列人一直所冀盼的。
在家谱中，从亚伯拉罕至被掳期的一连串人名，都是旧约里广为人知的人物，但在第三段落出现的人名则不为人熟悉，且与路加所记载的约瑟家谱（当中包括他的父亲）有所不同。路加所记载的家谱可能是按天然血统而编写，马太则按皇室和法定亲系来记载（王位不一定是父传子的，但君王必须出于皇室）。他最关注的，是耶稣如何透过约瑟，合法地承继了戴维的宝座，成为犹太人的王。
第16节清楚指出耶稣不是约瑟肉身的儿子「是从马利亚生的」，如此一来，耶稣家谱的适切性，便要靠以下各段落去确立。
第3-6节出现了4位母亲的名字是不寻常的。4位妇人都不是犹太血统，她们的经历异于常人，甚或涉及丑闻。马太可能鉴于耶稣出身寒微，母亲又未婚成孕，故认为需要在旧约的经文中找到支持。第8节3位犹大的王（亚哈谢、约阿施、亚玛谢）都被删出家谱之外（正如第11节也删去了耶哥尼雅）。作者的用意可能是要每时期均为14代。整体而言，作者编列家谱是有选择性的，所记载被掳后的13代，足足横跨600年之久。
一般称此段经文为圣婴故事，不应只视为耶稣的出生及童年事迹（事实上，祂的出生事迹，也没有直接描述出来），更应看成是一连串的事迹，用以印证旧约里所启示神的计划，如何一一应验。下文所讨论的每个分段，都以旧约一段重要经文，如何在这段经文中应验为焦点。其它旧约主题，也隐约出现在马太福音中：例如希律王要杀婴孩，令人联想起法老王如何加害婴孩摩西。东方博士来朝，令人想起示巴女王，远道来到耶路撒冷，向戴维之子朝贡的事迹。
要注意此段经文的事迹，是从约瑟的观点复述出来，而路加首两章所记载的事迹，是从马利亚的观点写成。这就反映了两位作者的资料来源是各有不同的。
前文论及约瑟是戴维的后裔，但此处清楚说明耶稣并非约瑟的儿子。惟有约瑟正式「收养」祂，耶稣才能成为「戴维之子」（20节）。神要启示约瑟，才能说服约瑟娶怀孕的马利亚为妻，这就给了孩子名分。经文中没有辩证或解释，耶稣如何不从肉身的父亲而生（文中却两次提及圣灵）。作者假设读者熟悉耶稣是由童贞女而生的事实，但约瑟最初也不理解这事。马太福音中第一段公式引句引用旧约经文，将童贞女生子和「以马内利」相提并论，明显指出婴孩耶稣的真正身分。
第18节此段的主题不是耶稣的「降生」，希腊原文是genesis（第1节也用了同一个字），意即「起源」或「开始」。
第19节「许配」（订婚）在当代算是合法的婚约，解除婚约要经过「离婚」才成。在旧约时代，婚前若有不贞的行为，要被治死。但离婚渐渐成为另一种解决方法，一般都以为，在证人面前暗暗离婚，是比较仁慈的选择。
第21节「耶稣」是旧约名字「乔舒亚」的希腊文写法，意即「神拯救」。
第23节「童女」（新国际译本：「处女」，virgin）一词采用了以赛亚书七章14节的希腊文版本的文意，在希伯来文中，所用的字眼较为隐晦。这段预言与在主前八世纪末期发生的事件相关，马太视「以马内利」一名，及以赛亚预言的那位婴孩（赛七至十二），是预表将来要发生的一件更大的事。
「博士」（Magi）是古代的占星家，在很多东方国家里，他们在王宫里居要职，任皇帝的顾问。他们的洞察力可能来自他们用精密仪器观察天象，再加上今天星座运程之类的「解说天象」法。如此他们从东方（可能指米所波大米，即今天的伊拉克）计算出有重要的皇室人物，将在巴勒斯坦诞生，所以安排此次国际访问。马太显然认为，外邦人得到真正的启示，才作出这样合宜的反应。至于他们怎样得到启示，则不能确定了。
外国访客的善意到访，与希律因妒恨而残杀婴孩，成了强烈对比。希律是犹太人的王（耶路撒冷全地属他），他的行径预表正统的犹太教将来对耶稣的反应，也预表了在将来，外邦信徒会被接纳成为神真正的子民。
在一连串事件中，马太找到丰富的材料，让他默想旧约的应许如何一一应验。马太直接引述弥迦书五章2节，指出耶稣降生的地方如何显示祂就是那要来的君王；经文中的「星」，使人想起巴兰的预言：「有星要出」（民二十四17）。外国政要到访耶路撒冷，使我们想起示巴女王觐见戴维之子所罗门王，她献上黄金和香料（王上十1-13）。其它经文也预言了将来有类似的觐见，如诗篇七十二篇10至11和15节，以赛亚书六十章1至6节（第6节提及黄金和乳香）。
第1节「希律王」（大希律）死于主前4年。文中所述未必发生在主耶稣出生之时，而是祂出生后两年之内（参16节），故推断耶稣应生于主前6年左右。
第2节很多人用自然现象去解释文中「他的星」，其中包括哈雷彗星（哈雷彗星曾在主前12年出现）和一颗新星，或称超级新星（按中国文献记载，在主前4或5年，曾发现一颗明亮新星）。也有解释成行星连珠（土星和木星曾在主前7年连珠，巴比伦的占星家可能解释为「西方」有君王诞生之兆，当时他们称巴勒斯坦为西方）。以上的论点，解释了博士来朝的原因，但第9节暗示此事并不寻常。
在第6节在第6节引用的旧约经文，并非原文照录，马太乃是混合了弥迦书五章2节和塞缪尔记下五章2节的经文，而弥迦书的预言是根据塞缪尔记下的记载写成。
第12节神在梦中指示外邦人的记载，也见于马太福音二十七章19节，报梦及星兆是当代的当地文化，是人们所熟悉的启示方式。马太记载神在梦中指示约瑟（一20，二13、19、22），这是唯一记载的另一次报梦。
第二章余下的部分集中记载幼年的弥赛亚曾到过之处。祂从出生地伯利恒逃往埃及，之后返回犹太地，又到了加利利，并在那里的一条村落定居，因而获得「拿撒勒人耶稣」之名。在这段经文中，「公式引句」出现了多次（15、17-18、23节），神又多次在约瑟的梦中指示他（13、19、22节）。可见马太主要关注的，是指出耶稣涉足各地，并非出于偶然，乃是神亲自引导，且在旧约里早有预言（在第二章所引用的经文，均有地名出现：伯利恒、埃及、拉玛和拿撒勒）。显然记载这些地名是大有意思的。
究竟有甚么意思呢？其中的线索可见于犹太人对预言弥赛亚可能出自加利利（约七41、52），或更不幸地可能出身于拿撒勒（约一46）的反应。当代的人都知道基督要生于犹太的村庄伯利恒，但祂怎会来自拿撒勒呢？马太福音二章正要解答这疑难。一如旧约所言，耶稣果然生在伯利恒，但按着旧约的其它预言，并神亲自的指引，耶稣辗转来到加利利，所以弥赛亚也就顺理成章地称为拿撒勒人。
第13节埃及向来是犹太人的政治避难所。
第15节何西阿书十一章1节，提到神要从埃及地召祂的儿子以色列出来。马太用此经文证明，耶稣就是真以色列。
第16节希律在晚年患上妄想症，为保王位，不惜滥杀无辜，甚至杀害自己3个儿子和最宠爱的妻子。他下令杀害伯利恒城的婴孩，是出于他多疑的性格。
第18节按传统说法，拉结死后葬在伯利恒附近，所以马太引述了这段旧约经文：杰里迈亚书三十一章15节的「儿女」泛指从拉玛被掳走的犹太人（另一传统说法认为，拉结葬于拉玛）。接着，马太福音应许他们必要回归故地。
第22节亚基老比他父希律还不如，主后6年被废，其位由罗马巡抚取代。
第23节「他将称为拿撒勒人」并非出于旧约某段经文（「先知」是复数），也许马太藉此总结先知书的一个主题：弥赛亚出身寒微，被人藐视（参约一46）。
施洗约翰是当时一个重要的宗教运动领袖。他呼吁犹太人为着审判临近，应悔罪归向神。他的警告清楚指出，自古以来，以色列民的生活，一直与他们是神子民的身分不相称。约翰称以色列民为亚伯拉罕的子孙（参9节），指出单靠犹太人的身分，不足以救选民脱离审判。故他为悔改者施洗，而愿意成为神选民的外邦人，也要受洗，藉此成为「余民」，即神真正的子民。
马太很仔细地显出约翰和耶稣两人使命的延续。在第2节中约翰的宣告，和耶稣在四章17节的宣告是一样的（耶稣的门徒也作出同样的宣告，参十7）。约翰的宣称，也出现在耶稣日后的教训里（参七16、19，十二34，十三30，二十三33），而八章10至12节强调了约翰曾发出的警告，提醒犹太人，单靠他们的犹太血统救不了他们。所以约翰不单为耶稣的降临揭开序幕，他已展开耶稣将发扬的使命（比较十一7-19，二十一23-32，便更清楚二人的教训，是有很密切的关系）。
但约翰也只是个先锋，从以赛亚书四十章3节引用过来的经文（3节）揭示了他的身分，他自己也说过，那以后来的，能力更大。用水施洗及以圣灵施洗，是有很大分别的，无可置疑，惟有信靠耶稣的人，才得到真正的灵命重生。
第1节「犹太的旷野」是指约但一带，无人居住之地。我们从以赛亚书四十章3节、杰里迈亚书二章2至3节、何西阿书二章14至15节等经文，知道旷野之地可以是新的开始。
第2节马太所说的「天国」，即其它福音书所述「神的国」，显示出神在地上掌权。「近了」即「来到了」的意思，有如通报某人已驾临。
第4节约翰的衣服，显示出他就是第二位伊莱贾（参王下一8），十一章14节及十七章10至13节将解释他的身分。
若参看第11节，便明白约翰为何最初不肯为耶稣施洗。而耶稣的解释（参15节）晦涩难明，但与祂需要完成的使命有关，祂的使命是要识别神家重生的子民（「义」与赛五十三11作出回响，那里的「义」重复出现）。随后的启示（16-17节）显示耶稣就是弥赛亚，被圣灵膏抹；有关祂的预言，早在以赛亚书十一章2节，四十二章1节和六十一章1节出现。从天上而来的宣告，用了诗篇二篇7节和以赛亚书四十二章1节相同的词语。耶稣是神差派成为弥赛亚、君王，祂更是神的爱子，拥有与神一样的权柄。
「试探」一词有负面的含义，但此处的「试探」是出于神，为了预备耶稣实践祂的使命（参1节）。此词通常解作「考验」，这是较佳的译法。
此段经文的重点，是耶稣刚宣告的神子身分（三17，四3、6）：祂与天父的关系有甚么涵义呢？魔鬼的3次试探，正要从3方面考验这父子关系，若耶稣滥用祂神子的地位，便足以将祂的事工毁诸一旦。耶稣必须安于贫困，并为完成神的使命而放弃本身的权利（2-4节），祂要信靠天父，不强迫天父救祂脱困（5-7节）；并且拒绝「走快捷方式」，不因贪图成就而作出妥协，以致对天父不忠（8-10节）。
故此，魔鬼每项建议，都被耶稣引用经文一一驳倒。耶稣引用的经文出于申命记六至八章。此段经文述及以色列民如何在旷野受试炼（「好像人管教儿子一样」，参申八5；太八2），而引述那段经文，是把焦点放在以色列人从经历中学到的教训。现在，新的「神子」要预备出来行道，祂的工作（或称「新以色列」）必须以「顺服神」为原则，即使以色列民一直都学不好这原则。
第1节「魔鬼」试探耶稣，要祂误用自己的权位，但魔鬼的歪心，却被神利用来考验祂的儿子。
第2节耶稣禁食「饿了」，证明祂也免不了凡人的苦楚。
第6节魔鬼准确地引用诗篇九十一篇11至12节（神当然会伸手保护爱子），但正确的引经据典，也可以被人错误地运用。
第8节与二十八章18节相反，耶稣是靠着顺服神，得到天上地下的一切权柄！
约翰已被下在监里，而耶稣被视为他的伙伴，若仍留在南部，也会身陷险境，所以祂退到加利利，随即开始祂的工作。加利利一带成了耶稣事奉的根据地，直至祂上耶路撒冷（二十一章）。在加利利，祂的明光要照耀（如赛九1-2所预言）。基督在那里的工作很兴旺。反之，耶路撒冷则成为祂受辱受死之地。在这卷福音书中，作者细心强化这对比，最后的高潮是耶稣复活后，从耶路撒冷回加利利，颁布门徒的大使命（二十八章）。
加利利（外邦人之地）在地理上和政治上，都与犹太省割离，而且犹太省人口也较少。犹太地的居民，视加利利人为没有文化，也不敬虔的族群，在新约时期，这两省一直都关系紧张；故此，身为加利利人的耶稣，身处耶路撒冷时，身分犹如外邦人一样。
若参照大纲，就会明白这节经文是标志耶稣事奉的新一页。请参三章2节，就看见耶稣的事奉与施洗约翰的工作之关连。而耶稣传讲的，是以天国为中心主题：神是王，祂正掌管地上一切。
主呼召门徒，不单要他们作祂事工的支持者，他们自己也要「得人如得鱼」，领人归到神的国里成为子民。这段经文指出，他们要完全委身。
西门、雅各布和约翰（在某程度上，安德烈也在此列）成为门徒中的中坚分子；马太描写他们如何蒙召并马上跟从主，也代表了众门徒对耶稣呼召的响应。
这段摘要显出耶稣在犹太会堂中广受欢迎（与后来受迫害的情景成对比），尤以祂身为老师，又是医治者的身分，更深受欢迎。耶稣在加利利的事工，可算十分成功。虽然祂身居加利利，却能吸引到「大巴勒斯坦」全地的注意（此地区是罗马叙利亚省的一部分）。耶稣的医病大能，足见祂的事奉超越了施洗约翰：约翰一直冀盼的天国权能，现今在耶稣的行动中体现出来。
这是马太福音的第一篇「讲论」（参导论），一般称为「登山宝训」。基本上和路加福音天章20至49节所述相同，但占的篇幅较多，其中部分见于路加福音，但马太福音却有其独有的资料。所收录的数据都环绕同一个主题── 门徒真义，或称「天国的生活」。耶稣既呼召了首批门徒，便向他们概述作门徒的好处，以及他们新的身分对他们的要求。
讲论中有几段重点是要指出门徒从此要对耶稣忠心不二，这不单是门徒行为的规范，也启示了弥赛亚的权柄，正如七章28至29节所提醒我们的。第八及九章以类似的笔法，描述耶稣行各种神迹，更进一步阐释弥赛亚的权柄。
耶稣教训的对象明显是祂的门徒，相对于「这许多的人」。「这许多的人」在七章28节再度出现，在那段经文里，耶稣的话是向群众说的。第五章的对象是「你们」（门徒），不是其它人（参五11-16）。
讲论以「八福」来描绘真门徒。「有福」或「快乐」都不能够完整地翻译出原文中makarios 的意思。原文有恭贺和赞赏的含义。所描述的素质，是值得人羡慕和追求的，拥有这等素质，就能过「美好的生活」。耶稣每论及一个福气，都会说出一个理由，解释人若寻求这种生活，决不会损失。当然他们不会有实时的回报，他们的回报是在属灵的层面，他们要与神和好，而不是在物质上获得回报。教训的首尾都用了同一句：「因为天国是他们的」。指出谁承认神是他的王，他就能充满信心地，展望神的旨意在他身上成就。
路加福音六章20至22节的一段经文里，只提及4种福气，之后却以「四祸」与之并列。这段说话用第二身，重点是门徒的物质条件和社会地位，而非马太福音所述门徒的属灵素质。
第3节「虚心的人」令人联想到旧约中「贫困」或「温柔」的人，他们都是受压迫的属神子民，他们全心信靠神会救他们脱离厄困。第3和第4节重复以赛亚书六十一章1至2节的内容，而第5节则探用诗篇三十七篇11节的内容，经文将「谦卑人」和「恶人」对比。
此处转而对门徒以第二身相称，要门徒直接领受教导。最后论到的福气，强调他们因跟从耶稣而受逼迫，使他们可置身神忠仆的行列。至于他们受逼迫的原因，耶稣用作盐作光的两个比喻来阐释。盐和光同样重要，若要影响周围，它要跟环境有不同的表现，且置身其中。同样道理，门徒也须置身人群中，成为一个与别不同，又敢于接受挑战的群体。他们要用他们的好行为，彰显他们美善的神之荣耀。
第13节「盐」的重要功用是调味和防腐，都符合上述的比喻。犹太人的拉比以盐喻作智慧（失了味可直译为「变成愚拙」）。
第14节灯火辉煌的山城是个比喻，代表众门徒的「光」聚集一处时，能发挥极大作用。
第16节比较六章1节两处所指的不同，第六章描述人特意夸耀自己，以增个人的声望，此举有别于门徒以本身的好行为流露出美好的见证。
此段经文有同一个主题，故不应视为各段独立的经文来研读。这段的主题是耶稣来是要「成全」律法，17至20节已清楚说明。接着的6个举例，列举出耶稣的教训，如何与当代人曲解旧约截然不同（21-47节），最后以总结例证作结（48节）。
在第17-20节中，耶稣将律法和先知并列，说两者都要在祂身上成全（如此，律法即「先知说预言」，直至耶稣降世；参十一13；罗十4；加三24）。「成全」意即将旧约所指示的实现出来，而这正是耶稣现在所作的。但成全律法不等于将之废弃；律法仍保留其权威，门徒必须完全尊重它（18-19节）。要解答的问题是，耶稣既已成全了律法，对门徒起了甚么作用。第20节显示法利赛人和文士，如何一字一句地死守律法，但在天国里，人若只死守条文，显然是不足够的。
第21-47节解释守律法的真义：耶稣的要求，远超过时下人从旧约律法衍生出的道德思想。人不必死守律法的字面意思，乃要从律法中明白神真正旨意。
故此在首两项例证中（21-30节），指出人即使不杀人不奸淫，也解决不了问题的根源。外表的行为源于基本的憎恨和欲望，如果心里出了歪念，需要付上很大的努力去纠正它，否则终会生出恶行。
第三个例子（31-32节），直接指向申命记二十四章1至4节，人们以为只要办妥手续，便可合法离婚。耶稣重申神原来的心意，是要夫妻从一而终（十九3-12有更详细的讨论）。
在第四个例子（33-37节）中，耶稣不理会关于起誓的习俗所引起的争议（参二十三16-22），指出人只要诚实，根本不需要指着甚么来起誓。虽然条文可有助规范人的行为，但如论离婚，耶稣不容许律法的条文，凌驾神的心意之上。道德标准不应建立在道德的妥协上，而必须建立在神清楚的旨意上。
在第五个例子中（38-42节），人复仇雪恨的自然倾向，表面上可从旧约的律例里得到合理的解释，此等律例原本是具有约束性，用来规限法制里罚恶的准则（如以眼还眼等）。将之引用在个人的道德规范里，会变成只顾个人利益的特权。耶稣用了一连串生动的例子（39-42节），呼吁人放下私心，不单不去报复，还要不抗争，即使他这样做是合法的，他却要为别人的利益而放弃本身的权利。
最后的例子（43-47节），指出人如何从旧约爱邻舍的诫命，推断出人应以爱仇敌来代替恨仇敌。耶稣再次超越旧约律法的教导，倡议一套有别于常人价值观的道德原则。
从这些例子看来，单单遵守律法的表面含义，并不足取，我们要力求明白神的真正心意。我们要超越律法的字面意思，甚至将之搁置一旁，因为耶稣以祂至高的权柄（「我实在告诉你们」），揭示出门徒要有别于世人的一套道德标准。耶稣并适切地用以下的话作结：「所以你们要完全，像你们的天父完全一样。」条文主义已被摒弃，律法已经「成全」了。
第19节此处的「废去」并不能正确地译出希腊原文的意思（原文的词意是「解除限制」，亦即宣告无效；它指的是教训，而不是实际行动）。第22节「拉加」和「魔利」是当时流行的咒骂语。此节经文分成3段，阐明凡与人交恶，必引致恶果，而这3段并非依其严重程度而作等级的区分。第23-24节、25-26节这里两个没有关连的情景，说明当人际关系出现问题，必须急切地作出补救。经文中提及的「祭坛」，坐落在耶路撒冷，距离耶稣在加利利的听众很远。第29-30节参十八章8至9节。耶稣说的是人要彻底改过，不是说要真的将肢体砍掉。第31节申命记二十四章1至4节规定离婚的法律程序（被休的妇人若再嫁，她的前夫就不能再娶她）；其实神没有准许人离异，这都是人凭己意揣测而定的条文。第33节撮述了多段论及起誓的旧约经文。第39-41节所列举的例证，具有法律意味，掴人的右脸，在当时是极大的侮辱，可能被判很重的罚款；出埃及记二十二章25至27节规定，不可取去别人的外衣；罗马兵丁有权命令百姓义务作其挑夫，但不能超越此规定（正是「强逼你走一里路」所指的）。
第43节「恨你的仇敌」并非引自旧约律法，却由申命记二十三章3至6节及诗篇一三九篇21至22节等经文推断得来。
第1节是全文的摘要，随后是3段平行的解说，描述正确及错误的宗教条例。在犹太人的信仰里，施舍、祷告和禁食都是重要的礼仪，耶稣的门徒也要遵行。此处的争议，不在于人应否遵行这些礼仪，乃在于如何去行，及为何要行。争议的重点在「赏赐」；四处炫耀自己在宗教上的虔诚，别人的赞赏就是他全部的赏赐了（「他们已经得了他们的赏赐」）。反之，在暗里虔诚的人，他们只求神的喜悦，而不是取悦他人，他们便得到天父的赏赐。请注意此段经文，正如五章3至12节，当论及人要得赏赐时，并没有任何令人困窘之处。
3段解说写来工整而对称（2-4、5-6、16-18节），但其中延伸出一段关于祷告的讨论，很详尽地解释甚么是错误（7-8节）及正确的祷告（9-15节）。如此，主的祷文不单是规定的祷告形式，也是真正祷告的楷模。
第1节参五章16节。第3节此处并非叫人毫无计划地施予。第6节「内屋」指储物室，是屋中没有窗口又是唯一能锁上的内室。即最隐密的地方。第7节「重复话」是翻译自一个无意义的希腊字，此字并不见于其它希腊文，可能就是「胡言乱语」之意。其重点不在「重复」（英王钦定本如此翻译），而在其语焉不详及大声疾呼，如此的祷告态度，反映出祷告的人以为可以强迫神听他祷告。真正的祷告既不是技巧，也不是表演，乃是一种关系。第9-13节马太福音的主祷文版本，比路加福音的版本长（路十一2-4）。
第14-15节这两节经文似乎指出，人要饶恕人，才配得饶恕。但在十八章21至35节中，更清楚的说明饶恕人和被饶恕的关系，而第12节中「债」，令人想起上文所述的比喻。
这部分有几段篇幅短小的讲论，及一段较详尽的讨论，同有一个主题，都与财富有关。我们经常把注意力放在物质上面，但耶稣却要求门徒将神放在首位，优先关注永恒的事物，也信靠神在地上供应我们一切物质需要。
第19-21节的重点放在我们的优先次序上，指出我们若让物质居首位，不单将优次弄错，而且十分愚蠢，因为物质的财富根本不会长久。
第22-23节好像加插得很不自然。「瞭亮」在新国际译本中译成「好」，原文的字面意思是「独一」，也暗示慷慨之意；如此「昏花」（23节，新国际译本译作「坏」），是吝啬和嫉妒的隐喻。所以，此段经文抨击自私自利的物质主义，要求人要全心全意地事奉神。
第24节强调同一道理。亚兰文「玛门」可译作财利，泛指物质的财富（不一定指不义之财）。
第25-33节的描述简洁美丽，以天上的飞鸟及田野间的花朵，阐明神如何充充足足地供应祂所造的万物。耶稣不准人无故焦虑，却不是说人不必尽责任，供养自己和家人。神为雀鸟预备食物，但雀鸟也得觅食。门徒的信心与异教徒的忧虑作出强列的对比，因为门徒的信心建基于认识神是他们的天父（32节），从而正确地将神放于首位（33节），相信祂必供给他们生活所需。
今天许多人（包括一些基督徒）生活还有缺欠，这处经文没有提供答案，但我们必须深思神的供应和人滥用物资，两者的相互关系。
第22节将眼睛喻作身上的灯，看似奇怪，意思可能是光线透过眼睛进入身体，或更有可能指出，眼睛能帮助身体寻找道路。第27节「一刻」译自「一肘」，是长度单位，正如文中的「寿数」，是时间长短的比喻。第33节「先求他的国和他的义」，意即尊神为君王，向祂尽忠。作出这决定后，义就会成为他的生活方式。第34节此句座右铭审慎得有点儿悲观，指出上文保证人在生活所需上一无缺欠，但却不是全无顾虑。
第1-5节警告人，不要随便论断他人，而不知道自己也可能受论断；「被论断」可能指要受神的审判，也被人批评。第6节则指出一种正确的批评，要门徒去运用（比较15-20节）。
第6节神圣和有价值的东西，只应给予懂得欣赏的人。此处没有清楚说明指的是甚么，但令人想起静默有时，言语有时（传三7）。神的真道不应受到不必要的滥用或嘲讽。
恒常祷告（此段的动词为现在时态，指不断地祈求、寻找或叩门，而非只一次求问）必得回音，原因不单是锲而不舍的态度，也在乎所求的神。地上的父亲，纵然不好（肯定了人的罪性），也必把最好的给自己的儿女，神岂不会更加善待祂的儿女？这里当然不是保证任何人的祈求都蒙应允。神只会把最好的赐给人，但人心中所渴求的，却可能不符合神所认为最好的东西。
耶稣以此节总结及概述有关门徒生活的教导。「律法和先知」一词与五章17节呼应，另一段律法和先知的总结可见于二十二章37至40节。别的老师曾作出类似的教训，说「己所不欲，勿施于人」。耶稣的教训则更积极，且要求更高。
作者用4段鲜明的真假对比，结束第一篇讲论。从4个情景中，作者指出真与假的区别，因而构成寻求自我省察的基础。
第一个对比（13-14节）直接描写「得救」和「灭亡」的两道门及两条路，分别引到永生和死亡。真正的门徒只是小众，需要脱离主流的行列，但他的选择是生死攸关的。
第二个对比（15-20节）的区分较含蓄，直指在自称门徒的人中间，如何区分真假。「假先知」自命是同路人（「披着羊皮」），却存心破坏（「残暴的狼」），所以不能单凭表面，就相信那些自称先知的人，必须试验其真伪，且不是从他的工作，乃是从他所结的果子定其真伪。此处没有说明果子是甚么意思，但这比喻在马太福音中多次出现，可解释为真正得神喜悦的行为（比较三8-10，十二33-37，二十一43）。
第三个对比（21-23节）更令人深思，有些人自信是真正的门徒，且有医病赶鬼等异能，甚至口称神为主，但事实上与神却全无关系。
第15节中的假先知欺骗别人，但事实上却是自欺欺人。神悦纳人，不是看他的工作，或是表面的宗教活动，而在于耶稣是否「认识」他们。注意，在此处耶稣拥有非比寻常的权威，祂是审判官，谁人能进天国，决定于耶稣是否承认他，并耶稣是否常与他同在。最后一个对比（24-27节），是以人的行为作基础。聪明人和愚拙人同样「听见我这话」，分别在于有没有「去行」所听见的道（比较16-20节的「果子」）。这里论及的人，都是环绕那些属于耶稣的人。这讲论的结语令信主的人省察己身，自己所宣称的身分是否建基于与耶稣真正的关系上，并有真门徒的生命。
第15节无论在旧约或新约，「假先知」一词都是人所熟悉的（参申十三1-5；耶二十三9-32；太二十四11、24；约壹四1-3）。
第21节「主」的原文kyrios，迄今都是用作神的名号。在日常的希腊话中，这字是用来尊称别人的礼貌词，因此在福音书中常用。但在这节经文中，它明显是带有归服，甚至是敬拜的含义。
第22节「当那日」指最后的审判。
此处除了用马太福音常用的公式引句作结外，还用了不少篇幅，形容群众的反应。耶稣与文士的对比，令人想起五章21至47节所描述，耶稣和别的教训不同之处。耶稣的权柄，见诸祂只是说：「我实在告诉你们」。而文士则缺少这种权柄。最后两节更加强了此印象。耶稣受人瞩目。以下两章继续显出耶稣在言行中所流露的这种权柄。
马太在此选录了耶稣所行的9个神迹（其中一段记载，同时收录了两个神迹。九18-26）。这些神迹分成3组，各记录了3件神迹（八1-17；八23至九8；九18-34），各用一段短短的文字分隔开，把焦点放在跟随耶稣要达到的要求上（八18-22，九9-17）。马太描述这些故事的手法比马可精简，减省了很多细节，使我们的注意力全落在耶稣身上。如此一来，马太描述耶稣胜过疾病、邪恶力量及大自然现象的权能，以及祂要求跟随祂的人所作的响应，使人留下深刻的印象。这一切补足了祂在第一篇讲论的教训中所显出的权柄。
作者将3个故事连在一起，最后以公式引句结束，以此带出第17节的重点。这3个故事也有共通之处，就是耶稣所医治的，都是当时被社会摒弃的人：痲疯病人、外邦人及女人！
耶稣伸手摸痲疯病人，显明祂愿意以爱关顾人，不惜冒犯当时社会的禁忌。祂吩咐洁净了的病人，去把身体给祭司察看（正如利十四10-32的规定），向他们证明耶稣既有弥赛亚的医治大能，且尊重律法。但祂也吩咐已痊愈的病者，切不可告诉人；提醒我们人若以错误的理由，对神迹奇事大发热心，会带来危险。
百夫长和他的仆人，都是当时非犹太裔的士兵。从百夫长不愿意耶稣到他家里，可知当时犹太人和外邦人的相处并不融洽：犹太人老师不可探访外邦人，因这会玷污他。百夫长以军人的用语，表示他信靠耶稣有医病的大能，足见他对耶稣的信心，比以色列人的信心大得多。马太在11至12节中记载了耶稣的话（比较路十三28-29），以此暗示神将来的选民，会包括甚么人：「从东从西，将有许多人来」（而这个外邦的「信徒」，正是他们的雏型），他们要在弥赛亚的筵席上，与犹太长老同坐；而犹太人向来以为只有犹太人才有此特权。虽然当时的犹太人，满心以为被逐到外边的必是外邦人，马太却指出，原来「本国的子民」如果信心还不及这外邦人，要被赶到「外边」去。进入「天国」的条件不是种族血统，而是信心。这从远处医病的神迹（比较十五21-28，另一次医外邦「病人」的神迹），可视为耶稣对这外邦人的信心，作出了适切的回应（13节）。
医彼得岳母的记载，概括地总结了耶稣在迦百农医病的事奉（迦百农是耶稣在加利利工作的基地；参四13）。注意被鬼附和患病是截然不同的，而描述医病和赶鬼所用的字词亦各有不同。耶稣为人解除痛苦，正如赛五十三章4节所应许的。但马太提醒读者，神仆的使命，不单如以赛亚书五十三章所述，要为世人赎罪，也顾及我们肉体的需要。
第2节此处「痲疯」一词，泛指不同的皮肤病，其中不尽是病情严重或会传染人的。
第14节「彼得家里」可能是耶稣在迦百农的栖身之所。
第17节以赛亚书五十三章4节中的希伯来文名词，字义指肉体的苦楚，但依上下文来推断，应从隐喻去理解它。
马太在此清楚地将「许多人」，即那些对耶稣感兴趣但不肯委身的群众，与耶稣的「门徒」分别出来。门徒委身于耶稣，以耶稣居首位。当门徒跟随耶稣走遍加利利，他们就和祂一样居无定所，就算个人对家庭的责任，也仅属次要。耶稣不准人「先回去埋葬我的父亲」，此言论使人吃惊。按当时的习俗，儿子埋葬父亲是他神圣的任务，比其它责任都重要。文中「死人」一词，鲜明地描绘了在门徒以外的人，没有属灵的生命。耶稣此处所用的措辞，一如祂的要求，强硬而不留妥协的余地，听起来可能会令人反感。
此处描述了马太福音第一个「自然界的神迹」，引证了耶稣有胜过大自然的权柄，一如诗篇一○七篇23至30节中，所描述神驾驭大自然的能力。马太用新的层次描述耶稣的权柄。记载的重点是耶稣的权柄，但马太叙述「门徒跟着他」，用了前段的字眼，可能他认为「跟从」正是门徒的标记：当风浪大作，信靠耶稣的拯救大能，必然得好报。马太经常提出警告，指出「小信」的危险（26节，参六30；十四31；十六8；十七20）
虽前文曾概括地提到赶鬼，此段却是第一段关于赶鬼的事迹，也增添了耶稣权能的另一面：驾驭超自然事物。马太在此大刀阔斧地削去大部分有关人物的描写，从而集中描绘耶稣与邪灵的斗争。邪灵有超乎常人的洞察力，故能认出耶稣，但耶稣并不欢喜被邪灵认出来。
马可和路加只描述了一名被鬼附的人，但马太在此（如二十30；参九27）提及两个人，可能他要证实耶稣的大能力，而根据犹太律法，需要两名目击证人才能证实。
事发地点在外邦人地区（文中的猪群正是证明），而马太在文中只提及被鬼附者，如何渴望除去附体的恶鬼，他没有关注猪群的死亡，或其主人的经济损失。读者可推断马太的观点：两个人脱离邪灵的辖制，比其它更重要。但故事的重点在于显示耶稣如何与极其凶猛的邪恶力量争战，大获全胜。
第28节加大拉是一个希腊重镇，位于加利利湖的东面。
第29节「时候」指犹太人相信，在最后的审判中，所有邪灵都要受罚。
马太不提及许多人挤在屋内，也没有提到有人在房顶挖洞，马太所关注的，是耶稣和其它人的对话。此处指出疾病和犯罪是没有因果关系的，但医治的能力，被视为灵魂获释之更之权能的明证。文士指控耶稣犯僭妄之罪，是因为惟有神能赦罪，人如果自称能赦罪，等于自称为神。可是，耶稣是以人子的身分行此神迹，人子的称号是包括耶稣的人性和神至高无上的权柄，如但以理书七章13至14节所描述的。
第5节说「你的罪赦了」是很容易的，因为说这话并不需要可见的结果；但如果耶稣说：「起来行走」，那人照做了，看见的人会假设祂其它说话都是所言不虚的。
第8节 「众人看见都惊奇」，因为彰显了耶稣独特的权柄。
第3节第一次记载犹太律法师对耶稣的不满。我们由此得知宗教领袖（法利赛人）愈来愈敌视耶稣的原因。他们恨恶耶稣与罪人为伍（9-13节），而且耶稣表面看似轻视禁食的传统（14-17节）。如此，祂冒犯了领袖所重视的正统。其实耶稣是故意挑战他们，要取代他们对神的心意陈旧的理解。
税吏在当时不单有滥收暴殓的恶名，他们在宗教和政治上也被人鄙弃，因他们与信奉外邦神的罗马政府朋比为奸；任何敬虔的犹太人都不会跟他们坐席。可是耶稣在12至13节提出不同的见解：医生必须「手沾污秽」以救人，只肯与义人一起的，就不能施恩拯救罪人。他引用何西阿书六章6节（十二7再次引用），说明在神的优先次序里，付代价的爱比墨守宗教仪式更重要。
耶稣回答们人问及禁食的问题时（耶稣并不反对禁食；参六16-18），提出了新的见解。古旧的宗教条例，要被新的喜乐所替代。以新皮袋和新酒比喻神与人的新关系，是有力的、雀跃的，能冲破旧宗教仪文的僵化限制。
第9节马太就是马可福音和路加福音中的利未，他是边城迦百农的税官。
第15节这是最早暗示耶稣之死的经文。
此处更进一步揭示耶稣的权柄，死亡也在祂掌管之中。马太浓缩地记载此事（马可福音的记载共23节经文，马太福音则只有9节）。依马太所述，管会堂的来求耶稣时，他的女儿已死，并不是在耶稣动身前去之时才死去的。倘若真的如此，管会堂的对耶稣的央求，就更为特别。马太不想我们将第24节中耶稣所说的，看成是女孩被误诊断为死亡（马可的记载可能引起这种误会）。耶稣是指女孩肉身虽已死，却不是永远的死亡。
此段记载插入了另一段有关治病的神迹，就是耶稣医好了患上严重经期失调的妇人。妇人欲触摸耶稣的外袍，可能是基于她对耶稣的医治能力片面的理解，但也足见她的信心，故耶稣对她赞许，并医治了她。
第20节经血令妇人在礼仪上成为不洁，所以她只是触摸耶稣的衣裳，便招来一个敬虔的犹太人的责骂。
第23节「吹手」是当代办丧事时雇用的人。
此简略的记载与二十章29至34节所记的事迹相似。他们称呼耶稣为戴维的子孙，即弥赛亚，马太记述耶稣医治的神迹时，都提及此身分。耶稣在第28节中查问他们的信心，他们也凭信心得医治。耶稣嘱咐他们保守秘密（比较八4），实在很难办到。如何能瞒住瞎眼得医治的事实呢？当然他们两人未曾尝试隐瞒此事。耶稣陷在无可避免的张力中，祂既不愿意人因祂所行的神迹，而不恰当地宣扬祂，但祂所行的神迹，却有力地显明祂的身分（参十一2-5）。
此段精简记载，可与后来的一段更详尽的叙述（十二22-24）相比，在较长的一段经文中，交代了犹太人指控耶稣和撒但连手赶鬼，以及耶稣如何辩驳此控诉。但此处只轻描淡写地记载了人们对耶稣公开的敌意，有何新的变化。马太向来清楚区分鬼附及身体的伤残；但在此处，两者有直接关连，在字里行间却只记载赶鬼的实录；第33节中众人的反应，正是总结他们对第八及九章所载之神迹的反应。
此小段是第五至九章所载耶稣的事工（35节是此段的摘要），与第十章所载耶稣差派门徒延展这工作之间的一道桥梁。实在太多人有需要，耶稣也应接不暇，故祂呼召亲近的跟随者，帮助有需要的人。这使命建基于怜悯上，这是带着情感的响应，常引发爱心的行动。收庄稼的意象（得人如得鱼，四19）暗示门徒要得新的门徒。神是庄稼的主，可以求祂差派所需的工人。值得注意的是在此向神祈求工人的门徒，在下一章经文中，被神差派出去！
「使徒」意即「被差者」，故此处用「使徒」实为贴切，马太唯一在此用「使徒」一词，他称跟从耶稣的人为「门徒」或「那十二个人」，耶稣的权柄延伸到使徒身上，使他们能胜过邪灵及疾病，第7节加上嘱咐他们传道。这群人中有5位已在经文中出现过（四18-22，九9），对于其它7人，除了加略人犹大外，我们所知不多。达太在路加福音的名表里有另一名字（雅各布的儿子犹大），在耶稣出来传道的初期，门徒主要是以一个群体出现，而不是12个个体。
讲论二由此展开，此段经文是关于一次特别任务的特别指示，我们应留意不要将之应用在有关基督徒使命的所有情况里。
第5-6节所订之限制，与十五章24节平行，指出耶稣的使命是要往以色列家迷失的羊那里去。这限制明显不是永远的，我们从八章5至13节及十五章21至28节两段经文，可见耶稣接纳非犹太人，而按二十八章19至20节的记载，耶稣清楚吩咐门徒往普天下传福音。故此，耶稣急切向神的子民呼吁，因为这是耶稣在世的首要使命，但当祂复活后，情况就大大不同了。
第7节门徒的宣讲，正是四章17节中耶稣的宣讲，第8节所记门徒的工作，与第八和第九章记载耶稣的神迹奇事平行（包括叫死人复活）。
第8下-10节，应用了六章25至34节所教导的原则。如果门徒为主工作，他们就得到供应（作工得工价），所以不必在途中为所需的物资筹算；他们要做的差事很迫切。但他们以及今天的我们，要留心不能以福音图利（8下）。
传道者会得到生活所需（却不是收取服务的报酬），不是从神迹得供应，乃是来自合宜的待客之道（11-15节）。当代惯用的「请他的安」（今天仍沿用于希伯来文和阿拉伯文的问候语），并不单是礼貌的祝辞，而是用以分别配得平安的主人。如果门徒不被接待，所求的平安会归回门徒（犹如没有兑现的支票）。有时门徒要预期和接受被人拒绝；但他们「把脚上的尘土跺下去」，就是将那家或那城分别出来，那拒绝弥赛亚的使者的，将要受审判。
门徒身处不友善的人群中，处境危险，如同羊进入狼群。他们若要求存并完成使命，必须灵巧但不伤害人，纯良却不易受骗。
第10节按马可福音六章8至9节所记，门徒可带拐杖及穿鞋，此节的动词译作「带」，但通常解作「获得」。故此处所教导的，可能不是远行前不必带备甚么，而是说不必购买额外的物品。
此段的重点是十二门徒在加利利一带的工作（23节），继而论及门徒面对别人的敌挡时，所应用的原则。
人的敌挡可能得到当权者的认可（17-18节），但正因门徒是为耶稣的名受逼迫，就有机会在敌人面前作见证。在这危急的情况下，「父的灵」会帮助，所以门徒毋须忧虑（比较六25-34）。（这不是特准传道人可不用事先预备讲章！）门徒与家人的关系也会受影响。
第22节提及他们甚至被众人恨恶。跟随耶稣不能令人受欢迎或变得有影响力，乃是令人奔波劳碌（23节上）第23节下却应许门徒，他们的工作尚未完成，人子就到了（参注释）。无论人怎样抗拒恨恶他们，总有其它的以色列城镇可去传道。
第26-33节论及对恐惧的错误和正确态度。害怕众人的敌意其实是本末倒置，因为人只能伤害你的身体，但神却能灭人的身体及灵魂。门徒应该害怕有负神所托，没有宣扬真道，而神的真道最终是要向众人宣扬（26-27节）。神不单可以毁灭人，祂更可以保守人，只要行在祂的旨意里，人何用惧怕（29-31节）。人要选择向谁尽忠，这选择所带来的结果是永远的（32-33节）。
第34-39节清楚列出作门徒的代价，第34节与五章9节成强烈对比。有些东西比太平还重要，对主忠诚有时会产生你与家人的冲突（参弥七6），门徒首要是对主尽忠。此处有关背十架跟随主的描述，在稍后的六章21至28节，描写得更清楚；一如第39节，此段的字里行间有殉道的含义。
在容许基督教传播的社会里，此段经文听来很极端。可是在世界好些地区，文中所述的逼迫是绝对真实的。门徒的性命未必受威胁，但耶稣所警告门徒要面对的冲突及分化，却是十分真实的。若要跟随主，就必须作出重要的决定：究竟最终向谁效忠。
第18节诸侯、君王和外邦人，显示将来基督徒的使命范围更广，而使命也不单落在十二使徒的肩上。第23节「人子就到了」这句话出自但以理书七章13至14节，意指人子从神得到统治的权能，此段不是指耶稣降世，更不是指耶稣的「再来」。这段的意思是人子得权柄登上宝座（二十八18，祂从死里复活就得着权柄），门徒向以色列家传福音的使命，在耶稣登宝座之前尚未完成。第25节「别西卜」比较十二章24节及其后几节经文（曾出现于九34）。第29-31节此处不是说人可免一死（麻雀会死，不过要死在神的旨意里），乃是保证死亡也在神的掌管中。
读过上文严肃的警告，此段可令读者舒一口气，能代表耶稣是光荣的，也是危险的，乐意接待耶稣的使者，也保证会得到报酬。「小子」一词在十八章1至14节再次出现（比较十一25，二十五40，45）；不是指小孩子，而是泛指门徒，称他们为小子，因为他们像小孩子般，地位低微，而且易受人攻击。
第42节给人一杯凉水，是东方人基本的待客之道，并不值得奖赏；然而神的恩典，远超过我们所配得的。
马太福音一至十章，将大部分注意力放在耶稣身上，虽然也记载了门徒及众人的惊讶反应。在此段中，马太更仔细观察众人对耶稣传道的响应，其中有「婴孩」欣然接受祂（十一25），也有人恶意控诉祂与撒但一党（十二24）。在这两个极端的反应之间，马太记载了众人不同程度的热心、敌意或大惑不解，故此，马太已提供了基础，让我们来到耶稣的讲论三（重点为耶稣的工作导致的分裂）。
在上一次提到施洗约翰的经文里，记载他被下了监（四12），看来他在狱中一直留意耶稣的工作进展。约翰本来就是要为耶稣预备道路的。此段记载了约翰评论耶稣的工作（2-6节），又记载耶稣对他的评价（7-15节），并耶稣评论众人对祂和约翰的回应（16-19节）。
约翰发出的问题（3节）暗示他对耶稣的工作方式感到惊讶。他自己曾论及的可怕审判（三11-12）尚未显明，因此对于耶稣关顾无助及卑微之人的态度，感到远远低于他所期望的。耶稣用旧约的经文，回答约翰的问题（主要是赛三十五5-6，六十一1-2），经文中的预言已在第八及九章中清楚应验了。或许约翰对弥赛亚有不同的期望，但耶稣施恩助人却确是「弥赛亚所作的事」（这也是第2节「基督所作的事」的字面意思）。人若不承认弥赛亚来为要救助困苦的人，那就难以接受耶稣（6节中「因……跌倒」的字面意思是「使其反感」）。
耶稣虽隐约责备约翰，但接着称赞他为真先知，且比先知更大。他用非正统的方式向人传道，但众人都认出他真是神的代言人。约翰虽伟大，也不过是开路先锋（10节，引自玛三1），他是最后的也是最伟大的一位先知，他是回来的伊莱贾先知，宣布末日将临（玛四5-6）。神的天国由耶稣开始，而约翰只是站在门坎（可见于他对耶稣的半信半疑）。
注意第13节强烈指出，整个旧约的启示和律法，还有众先知，都是指着耶稣，而预言都在耶稣身上成全了（比较五17）。
约翰和耶稣的风格，以及他们所传的信息不同的，可是同样被人厌弃。
耶稣在第16-19节，用一个轻松的比喻，说明约翰生活清苦，被批评为疯狂；耶稣对人宽容，被看成行为不检。但神的智慧，高过人的偏见，这「世代」所鄙视的行为，却要成就神的工。
第7节「风吹动的芦苇」可能只是描写沙漠的情景，更可能是比喻约翰绝不随风摆动！第12节新国际译本将这节十分难明的经文，翻译成与路加福音十六章16节近似的文意，但两处词句根本不同，比较自然的译法应是「天国被暴力压迫，强暴人攻击天国」。意即神的真正工作，常被强暴人攻击，约翰已被下监，不久，耶稣要被人公开拒绝，甚至处死。
耶稣在16至19节所暗示的敌意，在此段更具体地揭示出来，论及的3城位于加利利湖北端，位置非常接近，耶稣的工作一直集中在这一带。旧约记载了3座罪恶滔天的异教之城被审判（推罗、西顿和所多玛），但它们若看见神的工作，一定比加利利3城更加接纳耶稣。请注意，耶稣人们单单看见祂的神迹，已经悔改，更何况祂曾多次在这些城里传神的佳音！
只有婴孩和劳苦担重担者，而非位高权重的人，对耶稣作出积极的响应。原因在于耶稣与天父的特殊关系──父子关系。人不能靠聪明，惟靠神的指示才能参透这种独有的关系。故主权在于天父，惟有祂能将耶稣的事工显明出来（25-26节），而神子也将父显明出来（27节）。
「轭」是为了减轻背负重担的痛楚，也象征顺服及承担责任。拉比常说背负「律法的轭」，拉比所指示的轭是沉重的。但耶稣的轭却是轻省的，非因为祂对门徒的要求不高（从第五章所见），乃因为轭令门徒心里柔和谦卑。诀窍就是耶稣对个人发出的邀请：「到我这里来」。
这两段事迹更清楚阐明，为何当时有些人不能接纳耶稣的使命。他们认为耶稣是个危险的激进分子，破坏他们的宗教核心──即人要服从律法，因此要将祂除灭（14节）
两段叙述的重点是安息日的律法，旧约中的吩咐本是简单的：「当守第七天为圣日」，后来却加上一大堆附带的诫命，也规定了安息日可做及不可做的事。禁止的事情包括收割和医治没有生命危险的病人。此段记载了耶稣不遵守这些规条；但耶稣并非反对安息日的原则。问题在于人应如何解释这原则，并谁人有权诠它。
第3-8节记述了耶稣提出祂的权利，如戴维昔日一样，可豁免守安息日的规条（撒上二十一1-6），吃祭司才可吃的陈设饼。耶稣将自己与戴维及祭司相提并论，声称自己最低限度与戴维同等，又比圣殿更大，这声称再次于41及42节提及。那么，祂必然是安息日之主。祂以权威摒弃法利赛人的传统，这与何西阿提出的原则── 神「喜爱怜恤，不喜爱祭祀」── 同出一辙（7节；参九13）。
本来耶稣可在安息日之后，才医治那枯干了手的人，耶稣却藉此揭露人的双重标准，他们可破例救一只动物免受痛苦（可能是为免经济上的损失），但不肯伸手救人。耶稣简洁地说：「在安息日作善事是可以的。」这与法利赛人总要加添规条成强烈对比。故他们要对付耶稣，因祂公开抨击他们的权威和原则。
第5节这段经文论及的，可能是祭司在安息日「作工」，以准备祭祀，更可能是指他们收割初熟的谷物，这是法利赛人所准许的（撒都该人却不准）。第6节「有一人比殿更大」应译作「有比它更大的」（十二41-42也是如此解），所指的是耶稣整个使命（可能也包括祂的门徒），是要代替圣殿，成为神在祂百姓中的焦点。
当耶稣知道敌人要对付祂，祂就暂时离开，不公开露面。马太视耶稣成全了以赛亚书四十二章1至4节所描绘「仆人之歌」的画像，祂不争竞，又不喧嚷，将来却要得胜。这主题在以赛亚书四十至五十五章重复出现，而马太在八章17节，已阐明耶稣整全事奉的另一面。
现在的敌对变得更有「神学」意味，他们承认耶稣有超自然的能力，诬陷祂靠撒但赶鬼，非靠神行事。耶稣首先反驳他们前后矛盾，继而提出其指控的严重性，因他们的指控亵渎圣灵，从而引出言语的重要性及其破坏性。
此处的赶鬼经过，与九章32至34节所述类似，耶稣两次都被诬告靠鬼王赶鬼。较中立的旁观者，目睹耶稣的能力，会认为祂就是戴维的子孙，是靠神的能力行事的弥赛亚。但法利赛人既拒绝接受此结论（十二14），但又要解释耶稣的超自然能力，就只能指控耶稣与撒但同谋。
耶稣的第一个回答（25-26节），指出这说法的愚昧：撒但不会攻击自己的属下！再者（27节），祂不是唯一能赶鬼的人，那么，其它人也是跟撒但一党吗？第三（28-29节），耶稣更正面地指出，祂能击败邪灵，正是天国降临、撒但（「壮士」）败亡之标记。因此，承认神的工作的人，就是在耶稣那一边的（30节），以耶稣的工作为祂的大仇敌的工作，就是敌挡耶稣。他们故意亵渎圣灵，就选择了与神为敌，也就置身在神的赦免之外。
第31-32节是要根据上下文去明白；若不问情由将之应用在不同的处境上，就如法利赛人般故意歪曲真理，叫许多人受困扰。耶稣所说的，不是人偶尔犯错，乃是说人经过深思熟虑，仍决意敌挡神的工作。
第32-37节用一连串生动的情景，提醒我们要谨慎言语，因为言为心声，就是一句闲话，也会成为定罪的凭证。
第24节「别西卜」，又称「苍蝇王」，本来是迦南人所奉之神的名字（王下一2），在耶稣的时期，则变成邪灵之首，或撒但的名号。第27节有关其它的犹太赶鬼者，可参马可福音九章38节及使徒行传十九章13节。犹太的典籍有几段这样的记载。第28节此处清楚说明，透过耶稣的工作，神的国不单快要降临，更是已行在地上，且非常活跃。第29节这是个比喻，要夺恶人家财，首先要将他制服，耶稣赶鬼，证明祂的能力已制服撒但。第30节比较马可福音九章40节：「不敌挡我们的，就是帮助我们的。」这两段经文，都排除中间路线，或中立位置。第32节这个对比反映的，可能是门徒也要经过一段时间，才能认出耶稣是人子。
要耶稣显神迹的要求，在十六章1至4节再出现。此段延续前文的争辩；如果耶稣称祂的能力来自神，祂便得提出证明。这等不信猜疑的心，正是「这世代」的标记（比较十一16-19），「世代」一词在39、41、42及45节重复出现，将此小段连贯起来。
耶稣拒绝响应人的要求行神迹，是基于祂理解到，祂的权柄比乔纳和所罗门的更广更大（比较第6节，耶稣辩明祂比圣殿和祭司更大）。即使异教徒也承认，神与那些旧约伟人一起，但为甚么这（犹太的）世代，却不能接受集各家权柄（包括先知、祭司、君王和博士）于一身的耶稣？连神的发言人也弃绝，只会招来审判。
至于恶鬼找安身处的幽默比喻（43-45节），严重警告人不能半心半意响应主。人若听到耶稣有关审判的警告而「悔改」，他须继续积极回转跟从主，否则心内留下的空间，终为邪恶占据。
第39-40节约拿奇迹的鱼口余生，使他所传的道变为真实。耶稣的复活也有同样果效。「三日三夜」是犹太习语，指跨越3个24小时的「日与夜」的任何部份，未必是指整整72小时（比较撒上三十12-13；斯四16至五1）。
马太没有道出耶稣的母亲和兄弟，对他的教导有何反应，但他将他们写成在门徒的圈外，暗示他们没有行动上的委身。他将肉身的家人和更广义的「家人」相比，指出凡遵行天父旨意的人，就是耶稣的家人。耶稣强调祂对门徒的绝对要求，也强调门徒要得赏赐。十一和十二章记载了众人对耶稣的不同反应，最后提到那环绕耶稣而建立的新「家庭」。
第十一和十二章显示众人对耶稣的教训，有极之不同的反应。第十三章的多个比喻，解释神的话语为甚么会招来如此好坏参半的反应，不同的反应也导致不同的选择。
这讲论的结构是经过小心铺排。最初的一段为撒种的比喻（3-9节）。接着是插段，解释用比喻的因由（10-17节）。然后是对撒种比喻的解释（18-23节）。随之是3个有关生长的比喻：稗子（24-30节）；芥菜种（31-32节）；面酵（33节）。之后是插段，解释用比喻的因由（34-35节），接着另外3个比喻：宝藏（44节）；珠子（45-46节）；撒网（47-50节）。最后是家主的比喻（51-52节）。
此段揉合了8个比喻，并解释使用比喻的原因，其中两个重要的比喻，也加上了解释，阐明其意。
我们一向以为比喻意即喻道故事，但希腊文parabole的含义更广，指一些隐晦的话，表面上难察其意，所以这种比喻须加上解释。正如一幅漫画，本身只是一个故事或画面，却引发人去参透其意思。故同样的一个比喻，未加上解释，可以启发一些人，也有些人可以无动于衷。第10-17节此段重要经文，就是探索这主题，而门徒得启示，与众人视而不见，形成强烈对比。
每个比喻都清楚地与天国有关，列出耶稣已建立之新秩序对门徒的要求，及有关连而又看似矛盾的真理，并众人不同的反应。
耶稣的门徒听到天国的宣告，反应热烈，却不明白众人为何不欢迎天国的道理。此处的喻言，共分4个「场景」，指出不同的反应非因信息的缘故（都是同一样的种子），乃是取决于听道者的接受程度。3种不利于生长的土地（路旁、土浅石头地和荆棘里），在第19-22节被解释为不同类的听道者：有人根本不肯听，有人只作肤浅的响应，有人被众多的思虑缠扰。对于古今的传道者，必定熟悉这3类听众。门徒不应为他们的不同反应而感到惊奇。
这是听道者的错，非所传的信息出错。当种子落在好土里，它自然生长结实。耶稣藉此勉励门徒，虽然反应恶劣或不足，但总会有收成。就是在好土里，也有不同程度的收成，有百倍的，有六十倍的和三十倍的。门徒亦不只是一类人，但在天国里已为平凡人和杰出的人士，预备了地方。
正如七章24至27节指出，明白道理（19、23节）比听道更重要。撒种的比喻引伸10至17节，这段经文清楚划分两类人：听而不明者，以及能开启奥秘者。此段可称为比喻中之比喻。故第9节发出呼吁，叫所有人都注意，我们听道的态度，决定了我们的门徒生活是否能结果子。
第1节「房子里」的隐密（比较36节），与湖边的许多人成对比，十三章全章清楚地将这区别勾划出来：耶稣用比喻对众人讲话，私下则对门徒解释比喻是何所指。
正如第12节指出，你要得到甚么，取决于你先付出甚么，比喻也同一理。从撒种的比喻可见，基于听道者不同的接受程度，他们对同一信息有不同的响应。耶稣向门徒解释比喻，开启了天国的奥秘。这奥秘有其逻辑性，但人的悟性未能参透；故此真理必须被显露出来。成为门徒，就是置身于启示学校中。
至于那些没有此恩赐的人，如以赛亚书六章9至10节生动地预言，他们听见神的信息，却永远只停留在表面的意思，不会有任何得益。但能成为耶稣门徒中的一员，却比古代的伟人（先知和义人）都更有福，因他们只能略知天国的事，却不能见其实体。
耶稣在此并不是说，比喻是要隐藏真理，从而将人摒弃于天国之外，但祂所解释的道理，却非人人都能参透。这洞察力是耶稣赐予门徒的，并非人的智慧所能达致。这段经文没有讨论人如何能成为门徒。门徒曾经是愚昧无知的，按此推断，如果他们能透过耶稣的传道事工得知奥秘，其它人也可得知。虽然这分别仍然存在，种子仍要落在不同的土壤里，比喻仍要继续揭示那不同的反应。
真假门徒是很难辨认的，七章15至27节已说明这点。这比喻警告我们，凭外貌不能辨认门徒，惟有最后的审判才能辨清。在那天以前，门徒须忍耐，也不可期望可以将人清楚地分门别类。教会在世上也必会有麦子和稗子混在一起。
第36-43节的解释，集中在末日的审判，将麦子和稗子分别出来，以及两者的不同命运。在世上也许良莠不齐，在世界末了之时，一切都要辨别清楚。
第25节稗子可能是裸麦草，在生长初期，与麦子很相似，长成了却与麦子缠结在一起，若要拔除它，必会伤及麦子。第41节 耶稣将「天国」和「人子的国」等同，暗示祂自己拥有天国的权柄（比较十六28，十九28，二十五31-46）。
芥菜种和面酵的比喻，是比喻其开始时极之细小。在犹太人的谚语中，芥菜种代表极小之物（比较十七20），但芥菜长成可高达3米。一小撮酵母最后能发成一大团面（按字面解释，3斗面制成的面包，足100人吃饱！）如此神的工作──天国，最初看来微不足道，就如外貌可以误导人，但到了末后，没有人可以轻视它。但在那日之前，门徒必须忍耐。人看事物会失诸偏颇，当神作工时，微小的会变为伟大。
第34节再强调10至17节的教导，重申耶稣用比喻的原由。在第35节中，马太用另一段公式引句，引用了诗篇七十八篇2节，以解释怎样用比喻教训门徒，成全旧约中的教导模式。
宝藏和珠子的比喻有着紧密的关系，阐明了人要全心全意，对天国作出回应；付出任何代价都是值得的，也不要受任何忧虑的缠扰。值得注意的是，这不是消极地「放弃」，乃是充满喜乐与满足。而天国是应该以热烈的行动去响应的。
撒网的比喻与稗子的比喻近似，解释的文句亦类似（比较49-50节及40-42节）。
第51节指出，正如耶稣所应许的（11节），门徒明白比喻的意思（比较13、14、15、19-23节有关「明白」的重要性）。如此，门徒对于「天国」，就能如文士（即律法师）对于以色列民──两者都能教导人有关神的作为。家主的比喻正好鼓励他们完成此重任：他们所教导的真理，包括新的宝藏──耶稣的教训，及古旧的真理──犹太文士所教导的。而耶稣的教训中关乎「创世以来」的事（35节），是要将神永恒的真理显明出来。
马太此段叙述的高潮，就是彼得认出耶稣是弥赛亚及神的儿子。作者以一连串略有关连的事迹，继续描绘众人对耶稣的传道工作不同的反应。文士、法利赛人和撒都该人的一伙，愈来愈敌视耶稣，而耶稣继续展示祂行奇事的大能，引致彼得发出伟大的认信（十四33）。
由四章13节起，耶稣一直在迦百农和加利利湖一带传道，且已闻名当地。当祂回到本乡，即偏远山区的拿撒勒，所引起的反应是可想而知的。像祂的家人一样（十二46-50），同乡对祂不以为然。第57节用一句谚语，道出原因：人总是轻视熟悉的人。
第55-56节木匠在当时即建筑工程的承建商，长子大多承继父业。耶稣的弟妹（耶稣出生后，约瑟和马利亚所生的儿女）除了其名字外，其它数据鲜为人知，唯一例外的是雅各布，他日后成为教会的领袖。
第58节关于神迹与信心的关系，请参看八章10至13节及九章2、22、28至29节。
分封王希律就是希律安提帕，他统治加利利，是耶稣出生时作王之希律的儿子（第二章）。他已听过关于耶稣所行的神迹，加上他对自己被迫处死施洗约翰之事，心存愧疚，竟令他生出奇妙念头，以为耶稣就是约翰从死里复活。
前文述及约翰下在狱中（四12，十一2），现在马太解释他下监的原由。希律娶异母兄弟之妻，不单有违犹太律法（利十八16），而且希律和希罗底为求结合，要与原配离异，这段婚姻在政治上是轻率的，在宗教上更引起公愤，约翰直斥其非，令希律在犹太臣民中有损声望。因此，约翰不单令希律王感到尴尬，而且（正如约瑟夫的历史著作所证实的）威胁到希律王的政治地位。
约翰的门徒向耶稣报告约翰的死讯，显示他们认定耶稣是约翰真正的「接任人」，十一章7至19节一段经文，已暗示这点，而且耶稣在二十一章23至32节又确认了。耶稣闻讯后退到野地（13节），暗示祂知道，希律视祂与约翰的关系会危及他的地位。
路加说出那野地就在伯赛大附近，位于湖的北端，在希律安提帕领土以外。有一大群人从各处来跟随耶稣，正如约翰福音六章14至15节清楚提示，这并非一次偶然的聚集，而是众人都抱着特别的目的而来，为要迫耶稣作出政治行动（参以下21节的注释）。
马太却不着意描述这一点，对他来说，这事迹生动地表达出耶稣怜悯之情，以及祂施行神迹的大能。犹太读者一定不会看不到，这神迹和旧约里两次使人吃饱的神迹极为相似。一次是在旷野里降下吗哪（出十六），另一次是伊莱沙使饼倍增（王下四42-44）。耶稣再一次被视为比古代的先知「更大」（参十二6、41、42）。
一同进食象征合一。耶稣担任一个大型家庭聚会的主人，欢迎众人加入成为一个新群体的成员。菜单虽然平平无奇，但众人却可预尝弥赛亚筵席的滋味（参八11-12）。「坐」（19节）是指半躺半坐地吃筵席。
第19节中的动词（「拿着」、「祝福」、「擘开」、「递给」）出现在新约中对最后晚餐的描写，绝非偶然。这一餐固然喂饱群众（20节），但在马太的眼中，这更象征了新建立的天国里的合一。
在第16节中，耶稣向门徒发出挑战，叫他们拿出他们的食物，给群众吃。透过他们的参与（特别是他们收集剩余的零碎，比原先他们拿出来的食物还要多！），他们必不会忘记此事，并从中有所学习；而他们所学到的，稍后便受到考验（十六5-12）。
第19节饼和鱼是当时加利利一带农民的基本食粮。
第20节12篮子并非有特别的象征意义，推想是门徒各用一篮子去收集零碎。
第21节「除了妇女孩子」可翻译成「没有妇女和孩子」，意即在场的只有男丁，故此聚会实有行军的意味。但这事迹其实更像是向出埃及记十二章37节作出回响，那里用了同样的语句，描述神的百姓数点人数。
五饼二鱼是公开的神迹，接续而来的是耶稣单向门徒显出的神迹，显示祂有支配物质的权柄。两个神迹令门徒对耶稣有新的认识，明白祂有超乎常人的能力（33节）。
当时正值午夜后（四更天即凌晨3至6时），湖面风浪大作，不难理解门徒初见耶稣出现的反应：他们害怕得大呼「鬼怪」！更值得注意的是彼得不寻常的要求，他竟想与耶稣一同在水面行走。
彼得在福音书中，有时表现得很冲动，观其反应，每多欠深思熟虑。故我们可能会将他在此事的行为，看成其为人鲁莽的明证，竟妄想与耶稣同享支配大自然的权能。但耶稣赞赏他勇于尝试，最初他也成功地行在水面上。虽然彼得的信心仍不足够，这都显出马太视此为真正的信心行动。
但彼得最终还是成了小信和怀疑的反面例子，警告门徒若他们转眼不望耶稣，却观看周遭的不利环境，彼得的境况足成鉴戒。
第22节此处有紧急的意味，原因可能是门徒和群众尝试迫耶稣作出政治行动（约六14-15）。
第33节这对不可思议经历的本能反应，铺排了彼得后来在十六章16节所发表饶有神学意味的宣称。
回到希律的领土，耶稣再度为众人所注目，祂的医治大能使祂广受欢迎。马太在此只是概述耶稣的治病事迹，显示比前所录的更广泛。病人要求摸耶稣的衣裳，听来好像颇机械化，但若读九章20至22节，便知道由此得医治，其实是具有个人的接触。
反对势力总不离左右，如前一样（九3、11、34，十二2、14、24、38），法利赛人和文士再起事端，如今还有新的反对势力加入：从耶路撒冷来的人。他们可能是官方派来，要查探这位惹人争议的老师，况且耶稣又不在拉比之列。从现在开始，愈来愈清楚看见，耶稣将遇上的麻烦，会来自耶路撒冷（十六21，二十18）。
饭前洗手不单是卫生问题，也是宗教责任。旧约里没有这些规条，只规定祭司要在宗教仪式前洗濯自洁（出三十17-21）。法利赛人却将之变成日常生活的守则，他们要求作为宗教老师的耶稣及祂的门徒，遵行这些礼仪上的洁净规条。
耶稣在第10-11节回应法利赛人的责备。首先，祂反击他们对宗教权威的态度：他们坚持要守自己的传统，以致「废了神的诫命」。耶稣在此清楚划分旧约中的律法（神的诫命，第6节），和人加添的众多规条。耶稣引用以赛亚书二十九章13节，指出建基在人的规条上的宗教，是枉然的，并不讨神喜悦。
耶稣举例说明：旧约教导人要孝敬父母（出二十12，二十一17），但犹太教的律法破坏这诫命，容许人讹称将所当给父母的，奉献予神（事实上他是据为己有），就可以不供养父母。他们借敬虔而作伪，既扭曲旧约对起誓的规例，更违反了其中一条最基要的诫命（注意第五条诫命是神亲口颁令的，不单是摩西的律法！）。 耶稣不仅维护旧约的律法，因祂再次讨论第11节中提及的洁净和不洁问题，祂提出了根本的原则，最后引致祂的跟从者全盘否定旧约中有关食物的规条。祂提出人所吃的食物，不能使人「不洁」，只有心思意念才会使人不洁。彼得发觉这教训很难学（徒十9-15），但若学不懂这道理，以色列民的饮食规条，会妨碍教会平等对待非犹太裔的信徒。马太没有言明这些暗示（马可倒有说及；参可七19），但其中的原则颇明显，而17至20节有更清楚的解释。 这论点直接冲击法利赛人在宗教上的优先次序。耶稣不为此道歉，祂更形容法利赛人并非天父所栽种的，要如稗子般被拔出。他们是瞎子领路，虽有热心，但迷失方向，终要令自己及其追随者灭亡。耶稣谴责法利赛人，言词强硬，所反映的并非个人的敌意，而是完全推翻他们的宗教态度──只重外表仪式，忽略人的本质。
这段经文无疑充满矛盾，耶稣一开首便指责敌对者破坏神的律法，然后祂推翻那基于律法的「不洁净」原则。但一如第五章所记，耶稣不重视律法的表面，祂所关注的是律法的精义：如果外表的洁净重要，那么内里的洁净更为重要。最后，在外邦人和犹太人组成的新群体里，律法的一些条文因没有实际价值，将被摒弃。至于目前，那原则只适用于洗手之事上，此条文并非从旧约律法而来的（20节）。
附注：第15节「比喻」一词在此要作广义的理解，它是指需要解释的谜语式说话。第16节「不明白」（比较十三13，14，15，19及23）强调人必须明白比喻所指的是甚么。耶稣再度私下向门徒解释，但群众只听到比谕，没有得到解释。
有关亵渎的问题，在此处具体地表现出来；身为犹太人的夫子，耶稣在外邦地方遇上外邦妇人，妇人的女儿被鬼附身。他们对话的焦点，就是外邦人可以从犹太人的弥赛亚（戴维的子孙）身上，得到甚么好处。
这事迹与医治百夫长的仆人非常相似（八5-13），首先是两人的信心得着奖赏，耶稣只说一句话，病人在远处便得医治，而且两者都记载了外邦人和犹太人的紧张关系，及外邦人的信心备受考验。马太道出妇人为迦南人，使问题更尖锐化。迦南人在旧约时期，是以色列人的世仇。
耶稣起初沉默（23节），接着说出令对方甚为气馁的话，重申了祂服侍的对象（24节，比较十5-6）。看来外邦人得救无望，可是妇人再三央求，却招来更伤害性的说话，耶稣将外邦人比作狗（犹太人视为不洁的动物）。
这些用词实在太冷酷无情，尤其是耶稣早前曾悦纳外邦百夫长的信心，指出外邦人最终会同享以色列民的福乐。可能单从字里行间，不能表达出耶稣实在说反话，又或者带着开玩笑的语气；无论如何，祂确实用上了当代犹太人对外邦人的评价，从而表现出妇人的信心经得起考验。她在第27节的回答，认同了耶稣要首先服侍以色列家，但救恩后来也要临到外邦人。由此得知，妇人明白神从呼召亚伯拉罕以来的救赎计划（创十二1-3），时候到了，救恩要延展到以色列家以外，就是这份信心，叫妇人得着应得的奖赏。
耶稣曾医治了许多犹太人（十四34-36），同样，祂到了外邦地方，广行医治。马可指出地点在低加波利，加利利海的东南端，是外邦人聚居的地方。耶稣在21至28节医好了外邦人后，此段继续记载耶稣的医治大能，泽及外邦。从众人归荣耀予「以色列的神」，可见这群众不是犹太人。
不久之前，有类似事件发生（十四13-21），使这段记载看似不必要，但这处的人数不同，证明是另一事件，其意义在于事件的背景：耶稣的事奉伸展到外邦之地（十五21；祂留在外邦直至第39节所记，才返回湖的另一边，即犹太境）。此处故意重复耶稣喂饱犹太群众的神迹，而这一次，外邦群众刚赞美以色列的神，耶稣便向他们显神迹。如果喂饱五千人，是让人先尝将来弥赛亚的筵席，这事件显示（八11-12曾预言）外邦人也要分享以色列最终的福祉。
事件的细节虽不同，但主要的情节却一样（参十四13-21之注释）
第37节另一细节显出这段事迹并非犹太背景，「筐子」是一般容器，有别于十四章20节中的「篮子」──特别指犹太人所用的一种容器。
耶稣短暂停留在犹太境内，又再度遇到当权派的敌对。关于显神迹的要求，及耶稣提到除乔纳的神迹外，再没有神迹给他们看，请参考上文对十二章38至42节之注释。犹太人的不信，与外邦人的欢然领受，实在有天渊之别。
到来诘问耶稣的人有很奇怪的组合：法利赛人和撒都该人。这两批人的神学观点及处事方式可谓南辕北辙，但他们却联合组成犹太人的最高法院──犹太公会。稍后，这两派力量更连手迫害耶稣（参十六21之注释），他们在这段记载中的所作所为，令耶稣在5至12节，将他们形容为联合的反对力量。
耶稣从前曾用面酵象征天国的拓展（十三33）；而面酵有时隐喻邪恶的力量，如何扩张其势力（林前五6-8；加五9）。人向耶稣求显神迹，背后隐藏了他们抗拒耶稣的心，耶稣当然不欲门徒受这种怀疑主义的影响。
门徒的心思意念却充满了对物质的关注，还以为耶稣在谈及饼食！只顾物质是小信的表现（比较六25-34），尤其他们曾两次目睹耶稣如何满足人肉体的需要。
第2-3节在早期的记载里，并没有提及有关天气现象。此段可能是以后才按路加福音十二章54至56节加上去的。
这段堪称马太福音第一部分的高潮：我们由此得知众人对耶稣带着权柄的事奉抱持不同的反应。很多人的观点总结于第14节，他们将耶稣放在先知之列。彼得却明确地道出耶稣的身分，而马太福音一直预备读者接受这认信：耶稣就是弥赛亚，永生神的儿子。
在3卷符类福音书中，耶稣的反应令人希奇：祂要门徒守秘密，不能公开其身分。第22节及其后几节经文，更清楚说明其因。但惟有马太福音在17至19节中，记载了耶稣的正面回答，清楚显示彼得说中了祂的身分，纵然这认信会引起很多误会。诚然这是从神而来的指示，彼得既从神得此指示，表示他以后还要负起重要的责任，延续弥赛亚的使命。
彼得的名字是「盘石」之意，耶稣借此任命彼得作神的新子民的基石，赋予他管理神家的权柄和领导地位。耶稣赐彼得钥匙，象征他要管理家中的事务。他有权柄在天国里甚么是准许，甚么是禁止的（在犹太拉比的文献中，捆绑和释放正是此意）。使徒行传中教会初期的事迹，显出彼得如何达成这角色，但他的权柄其实是与其它门徒共享，这点见于十八章18节（此处的「你」作复数，而十六章18节的「你」是用单数）。故彼得是代表领袖，而非最高的领袖。
教会是由耶稣而非彼得所建立，耶稣称教会为「我的教会」，此宣称值得注意，因为希腊文（「教会」）是旧约中「神的百姓」的标准希腊文翻译！阴间是死亡之意；这个跟从耶稣的新群体，不再死亡。
第16节在马太的记载中，耶稣在此首次被人称为「基督」（「弥赛亚」），纵然马太曾在一章1、16、17、18节及二章4节和十一章2节等经文中，用上「基督」一词。
第18节此处「盘石」（petra）一词，异于彼得（Petros）之名，故有人认为，「盘石」并非指彼得其人，乃是指他刚才对耶稣是弥赛亚的认信。可是在亚兰文，彼得和盘石是同一个字kefa。希腊文之所以有别，原因是 petra「盘石」的一般用字），是阴性字，故不宜作西门的名字！但就算是希腊文，彼得的名字也是呼之欲出的；他就是盘石，一如上述的解释。这段经文没有提及罗马教廷，也没有任何传承的暗示，它只论及彼得在创立教会一事中的独特地位。
第19节文中的动词「捆绑」及「释放」，是用将来完成时态（参新国际译本的译法：「将被捆绑」及「将被释放」），暗示在彼得认出耶稣的身分之前，天上已作出了决定。
虽然耶稣仍留在北方，但故事的焦点已转向耶路撒冷，耶稣在此段经文警告门徒，并且预备他们，叫他们跟随那位透过受苦受死成就使命的弥赛亚，而不是他们心目中那位凯旋的弥赛亚，如此，祂有必要全盘扭转他们故有的思想。因此，由此段到耶稣进入耶路撒冷前（参二十一章），耶稣专注于教导门徒，多于作公开传道。
地点仍是该撒利亚腓立比一带，事件是延续13至20节的内容，但从一句公式句「从此耶稣……」（比较四17），标志着耶稣的使命开始了新的阶段，地域的焦点转为耶路撒冷，而重点是十字架。
第21节是三段宣告之一，正式论及将来要发生的事（比较十七22-23，二十17-19）；从此段起，耶稣要步向死亡，而门徒则要学习接受这新的观点。
可是，彼得却接受不来，他刚宣称了耶稣的荣耀身分（16节），他当然希望能分享弥赛亚的光荣。正如其它犹太人，他可能认为弥赛亚要在政治上大有作为，失败及死亡（更甚的是被以色列的领袖拒绝），根本不在他预算之内。在这事上，他正是「体贴人的意思」，而门徒若只能从这角度去看耶稣，他们便不能理解耶稣的使命（「神的意思」）。这就是耶稣在第20节把冷水浇向门徒之因由，也解释了祂为何在第23节中有此强烈的反应。基石（18节）马上就变成了绊脚石！
门徒一直想分享弥赛亚的光荣，但他们却先要分担耶稣的受辱和受拒。背起十字架，就是步上死刑之路，不单只是默默受折磨（比较二十七32），乃是在公众前受难。对门徒而言，此路可能引到死亡，一如他们的主所受的。
但在第25-26节，耶稣巧妙地运用文字（英文译本中的「生命」和「灵魂」，译自希腊文的同一个字），问门徒甚么是真正的生命；生命的价值，远超乎生存而已。
对人子而言，死亡正是光荣之路，因人子藉此得着最后的胜利，对人子忠心的人要得奖赏。耶稣诚然要死，但一些在地上与祂一起的人，在「没尝死味以前」（指殉道？），必看见人子得胜，并坐在宝座作王。此处没有明示他们如何能得见人子得胜。可能这是预告接着的一个星期内所发生的事（参十七1之注释），并且他们将要得见耶稣复活、升天及坐在天上为王。在二十八章18节，马太指出耶稣开始掌权。当神的国度开展，教会的力量愈来愈不容忽视，人人都要看见人子的王权确立。
第21节「长老、祭司长、文士」组成公会，即犹太人的最高法院。由此可见，以色列的弥赛亚，被以色列的最高法院推翻，即是被正式完全拒绝了。
第28节请参前文有关十章23节的注释，此处描述人子的用词，出自申命记七章13至14节的意象，所述的是有关基督登宝座，不一定与「第二次降临」有关。
此段少有地清楚显示事情发生的时间（「过了六天」），可能作者原意是将此事件与六章28节连在一起：当日在场的几个门徒，可短暂地得见耶稣王权的荣耀。整个事迹从门徒的角度去写，这是向他们启示耶稣的真正身分。这记载也平衡了十六章21节以后的几节经文所作出令人沮丧的宣告。在山上的3个门徒有幸看见幔子暂时被揭开了，得窥死亡以外的荣耀。有3个元素加在一起，清楚确定耶稣不单是肉身的弥赛亚。 首先，祂面貌改变（变了形象），「明亮如日头」（2节），又有「光明的云彩」（5节），由此可知祂不单是神的代言人，身分也异于其它先知。
第二，祂与摩西和伊莱贾连在一起，他们都是古时的伟人，神曾透过他们拯救百姓，并向他们说话（他们和耶稣一样，被神的百姓弃绝）。人们都盼望他们再来，揭开弥赛亚年代的序幕，所以他们的出现，宣告了耶稣就是弥赛亚。
第三，一如耶稣受洗时（三17），神亲自证实耶稣是祂的爱子，如此，门徒必须听从祂，纵然他们因耶稣的宣告（十六21以后几节）而感到害怕。
这次经历实在太震撼人心，彼得竟提议为耶稣及祂的尊贵客人在山上搭3座棚。当然耶稣不理会他！3个门徒极为害怕，耶稣嘱咐他们守秘密（9节；比较十六20）。可以想象，如果门徒随便说出这次奇特的经历，会招惹严重的后果。
在第10-13节，门徒仍在尝试理解他们的所见所闻有何意义：是否伊莱贾再来的预言已经应验（玛四5-6）？耶稣指出那预言已在施洗约翰的传道及受害上应验了。如此，必须受苦的主题，或许在门徒见异象时已被抛诸脑后，耶稣却透过自己及约翰的经历，再强调受苦是必然的。
第1节作者没有道出是哪一座「高山」，在该撒利亚腓立比一带，最高的山就是黑门山，但当然也有不同的说法。第4节彼得的提议，可能是他情不自禁地要款待嘉宾，也可能是他想将这异象留住。
经过在山上的荣耀后，耶稣再回到苦难和不信的人群中。经文所提及的看似是羊症（译为「癫痫」的原文是一个很少用的字，字面意思为「受月亮的影响」），但耶稣却视之为被邪灵附身。祂所说的「不信」，是指整个世代的不信，却特别斥责门徒因为缺少信心，故不能帮助受苦的人。
第20节更暗示他们全无信心，因为芥菜种的体积非常小！在此信心的大小并不重要，只有极小的信心已足够了。重要的是所相信的是神，神定能成就任何不可能的事（甚至移山）。
内容与十六章21节接近，但这处经文提及耶稣要被出卖。一如十七章9节，耶稣述及祂的受死时，也提及复活，但从门徒的反应看来，他们却好像没有把焦点放在复活的预言上。
大部分犹太人憎恶向罗马纳税，但他们每年纳两个银币作丁税，以维修圣殿，却是犹太人引以为豪的。收税的人来问耶稣，显出众人都觉得耶稣向来不守俗例。耶稣再一次道出祂不用从俗的原则：祂身为神的儿子，可以免税（比较十二5-6：「在这里有一人比殿更大」），但祂愿意纳税，以免得罪人。但当祂有充分理由时，祂倒不惜得罪人来说明真理（参十五12-14，特别注意二十三章），但这次却不涉及真理的问题。
我们不知道彼得是否去钓鱼，也不知道他是否从鱼口得钱。这事件的重点，不是从鱼口得钱的神迹，而是耶稣对社会俗例的态度。
至此，耶稣的跟从者已成了很特别的一个群体，耶稣又说到建立祂的教会（十六18）。在这群体中，他们可以彼此相顾相助，但关系若是不好，却可以生出恶行。在这些结集的教训中，主题就是门徒的关系。这些教导对当日在加利利的门徒，和今天的教会生活，同样适切。
任何社群都将人清楚划分成等级，而4卷福音书也记录了门徒因争谁为首，而引起的多番争端。耶稣力排世人对地位的看法，提出以小孩子作模范（比较十九14）。祂的论点不在小孩子的无罪或无私等特质，乃是小孩子在社会上的卑微地位，他们要服膺在成年人的权威下，既倚赖人又无权无势。人若接受这最卑微的等级「自己谦卑」，就变为大。重视及善待社会上最卑微的人，就是效法耶稣的态度（5节）。人的态度本来不是如此，乃是经过彻底的改变（「回转」）才成。
这几节经文以希腊文skandalon（「绊倒人的事」），和其相关的动词skandalizo（「绊倒」）联系起来。新国际译本将其译作「令人犯罪」，但原文没有这么具体的意思的。任何妨碍人成为好门徒的，都是skandalon，故此一句残忍的话、冷漠待人的态度，都与「令人犯罪」同样严重。
绊脚石可能来自他人（6-7节），也可以从自己而来（8-9节）。两者都同样严重。我们要为自己的灵命健康负责（故此要用8-9节的严厉手段；比较五29-30）；我们也要为别人的灵命负责，故此人若绊倒一个小子，把他淹死作惩罪，已经是很仁慈了。这节经文所说的小子，不单指小孩，也指被耶稣形容为小子的众门徒。承认彼此都是小子，所以同样容易受伤害，就是接受我们彼此牧养的责任，如第10至12节所解释的。
但第10节提出一个模范，教导我们应如何彼此关顾。人有时候很容易瞧不起当中信心较小者，又或「不成功」的同伴，忽略了他们在牧养上的需要，这样的态度与神的关注背道而驰。
在路加的比喻中，小羊已「走迷」，重点说明门徒要寻找失丧的人，而在马太福音此处的记述，重点在牧养身陷险境的门徒。
第10节这节是唯一的经文，指出每个人都有天使在天上代表他，但在圣经别处的经文里，天使往往代表国家（但十章，十二1）和教会（启一20）。
这几节经文解释10至14节所论及的原则，应怎样实行出来。教训的对象是你（单数），即每个门徒若发觉弟兄犯罪，都要承认（如10-14节所教导）
有责任去帮助他。「得罪你」（15节）可能是后来加上去的，也限制了教导的层面。如何回应人的伤害是第21-35节的焦点，而在这段经文中，问题是弟兄因犯罪而落在危险中，而不是他的罪对我个人的影响。
这段教导的目的是要得着弟兄，重新肯定他，而不是惩罚他。因此不能公开进行。接触这位犯错的弟兄时，只能独个儿去或带一两位弟兄同去。他若不肯听劝，才通知教会（地上的教会）；希望犯错者能听从其它信徒的意见。如果他还是不听，才将他逐出教会，此举可能令他悔改，重新建立他。
教会的会众有权利及责任，作出如此重要的决定，这是根据十六章19节中，彼得被委以重任的原则；现在只是由全教会分担此权柄（十八18中，「你们」是复数）。请参十六章19节的注释。而地上教会行使天上权柄的概念，在第19-20节延续，耶稣答应常与他们同在，保证他们同心祷告，是大有功效的。按上下文，这保证适用于为犯罪的弟兄祷告，但这原则可更广泛应用。这当然不是说任何祷告都会蒙应允，而是指奉耶稣之名同心祷告而言。
第17节「看他像外邦人和税吏」一句，令人费解。因为耶稣向来视税吏为友，祂曾多番帮助外邦人。这句说话可能是当时的犹太俗语，意指将之赶逐，不再往来。
第20节比较二十八章20节耶稣用此番说话，暗示祂不单是历史上一个人物而已。
此处的焦点转到另一问题上：门徒应如何对待得罪他们的弟兄。答案就是饶恕他；但问题是饶恕至甚么限度。彼得提出饶恕人7次似乎已很宽大（据较后期的犹太教义提议，饶恕人3次是合理的）。可是耶稣不要我们计较次数，我们应对人无限宽恕，正如当年拉麦夸口他要多次报复（创四24中提及7及77这两个数目）。
耶稣接着用比喻解释祂这要求。
第23-34节所载的比喻令人难忘。我们要宽恕人，因为神先宽恕了我们，而且我们亏欠神那么多，非别人所亏欠我们的可比。「一千万银子」在原文中，用了希腊文中最大的数目和货币中最大的单位。在当代，一银子是一笔小财，一般人做梦也想不到能拥有一千万银子。十两银子亦非小数目（相等于一百天的工钱），却只是第一笔欠款的六十万分之一！相比之下，那人不肯放过同伴，简直是可笑及可恶。第35节清楚说出第34节所暗示的警告：神不会轻易放过不怜恤的人。这也是六章14至15节的信息，比喻也提醒我们，我们所犯的罪，就是主祷文所说的「债」。 第22节文中的数字在希腊文是「七十七」，「七十个七次」可能是误译。前者就是创世记四章24节中的数字。
往耶路撒冷之旅是死亡之旅。因此耶稣要到复活之后才会重返加利利（二十八16）。当耶稣一伙人南下，十字架的阴影也加深了。耶稣继续教导门徒，以预备他们面对将会发生的事情。
根据犹太律法，男人有权休妻（妻子却不能提出离婚），且他只须提出离婚申请，不须经过裁定，也不容妻子异议。犹太人以为这是申命记二十四章1至4节提出的（请参五31-32之注释），至于经文中容许离婚的理由，却引起很大的争议。有些犹太老师指之为通奸，或其它严重的不贞恶行，但事实上，有些拉比赞同丈夫可随心所欲地提出离婚。
耶稣没有辩驳这等做法，祂只是再一次（正如五32）宣告，无论任何理由，离婚都是不合乎神设立婚姻的心意。他指出创造者最初的心意，在创世记一章27节表达了，「只因你们的心硬」，才会有申命记二十四章的条文。有关离婚的律法，只是人犯罪后作出的让步，并非神的本意。有时可能免不了离婚，但它绝不可能是一件好事，「二人成为一体」的原则，只能体现于从一而终的婚姻中。
这个不可妥协的原则，被马太修改了，在这段经文及五章32节，马太都加上「若不是为淫乱的缘故」。马可和路加都没有记载此句。有人以为马太尝试留有余地，因为在现实生活中，根本不能完全禁止离婚。另一想法更成理，就是马太只是说明任何犹太读者都会认同的一个理论，婚姻中的不贞（包括通奸和婚前的滥交），因违反了「二人成为一体」的原则，令婚姻无效。在旧约时期，犯奸淫者要被处死，但到了新约时代，正式解除婚约被接纳为解决的方法（参约瑟在一18-19如何进退两难）。这不是自愿「离婚」，而是确认婚姻已经结束。
耶稣要求人在婚姻关系上保持忠贞，不容有其它出口可以溜走。门徒感到困惑，有谁能经得起呢？耶稣同意并非人人都能。有些人没有结婚的「恩赐」，故奉召守独身，他们有时是碍于生理因素（先天性或人为的），有时出于自己的选择，为天国的缘故，选择不结婚。在犹太人的社会里，不结婚是很少有的（耶稣未婚），所以肯定人可以选择独身，是很重要的。婚姻虽附带很多要求，却是出于神对人的心意。
第11节「这话」是引耶稣在第6和8节所言，并不是指门徒在第10节所言之话。
第12节「自阉」一词在新国际译本中，译作「放弃婚姻」，耶稣不是要人按字面理解此话的意思。
门徒可能不体贴人，或是出于自傲，也可能他们想保护耶稣不受骚扰；无论如何，他们仍未能理解耶稣那充满革命性的价值观，以及耶稣评价「小孩子」的为最大。耶稣说「在天国的，正是这样的人」，祂并不是宣称所有小孩都自动得救，而是说（如十八1-5）他们卑微的地位，正是门徒的典范。
在如何衡量人的价值一事上，门徒再受冲击。那年轻人既富有，又有高尚的道德，渴望能得着永生，应是门徒的最佳人选，故当门徒目睹耶稣让他离去，他们都感到惊讶。如果这个人也不能得救，谁能得救呢（25节）？
从那人的问题可见，他假设人是靠善事（可能指惹人注目的善事）而得永生的。耶稣强调只有神是良善的（17节），质疑此人对良善的理解；人的良善是出于与神的关系，而非出于自以为是的「善行」。这年轻人以守神的诫命来反映他的良善。但他自己也察觉到仍有缺欠，他要寻找作更多的善事。耶稣在第21节提议他做一件事，但这要求非常彻底，会破坏他整个生活，让神支配他的人生。
耶稣并非要求所有跟随者生活清贫，祂向不同的人和不同的处境，提出不同的要求。但我们要小心，不可用这真理作为逃避的借口。衮德理（R.H. Gundry）曾说：「那些因耶稣并不要求所有门徒变卖财物而松一口气的人，就是耶稣会要求变卖财物的人。」
第23-26节使事情更糟。骆驼穿过针眼的可笑情景，使门徒明白到，富人得救，不单很困难，甚至是没有可能的。耶稣回答说，在人不能的，在神任何不可能的事都可能。救恩不是用财富或贫穷赚来的；天国推翻了世人对事物的评价，将人认为可能的事变成不可能。
第16-17节在马可福音中，那人称耶稣为「良善的夫子」，耶稣则答：「你为甚么称我是良善的？」马太不记载这段对话，恐防人产生错误的推论，以为耶稣既不善良，也不是神。
第24节有人提出极富想象力的说法，以为「针的眼」是城墙上的一道窄门，此说并无历史根据，经文的描写是刻意夸张的。
这段经文清楚道出「天上的财宝」（参21节），是耶稣赏赐给门徒的，补偿他们因跟从主而招致财富上的损失。当耶稣应验了但以理书七章13至14节所述的异象（28节），门徒要分享祂作王的荣耀及权柄。他们要在今生（门徒分享彼此的家庭及物质资源）和永生得到百倍的补偿（29节）。虽然如此，他们也要留心，不要以为他们为主「牺牲」，就能为他们赚到特别的荣誉（30节）；天国充满人意想不到的事，以下的比喻说明这一点。
第28节「复兴」暗示弥赛亚时代的「新天新地」。「审判」在旧约是指「掌权」的意思。教会被形容为弥赛亚时代的真以色列，在这段经文中最为清楚（比较十六18）。
前文讨论过奖赏的问题，又两次宣告「在前的将要在后，在后的将要在前」（十九30，二十16）。这比喻强调天国似矛盾而又正确的价值观。当时社会没有福利制度，也没有工会，失业的人要捱饿，故园主雇用超额的工人，而且当时已近黄昏，此举实属慷慨。而更超乎寻常的是，他所给的工钱，从经济角度而言，毫不成理，所以工人口出怨言，以为被家主待薄了，他们的埋怨是可以理解的。当然家主没有「不公平」，没有人被克扣工钱，只是有些工人「无理地」获得厚待。这就是天国的真理：神的恩典，并不受制于人对「公平」的想法；祂的恩赐远超过我们所配得的。但正如浪子故事中的大儿子，我们很难放下我们对价值观的尺度（尤其当我们将自己和别人比较！），去接受神宽宏对待我们这些不配的人。如此门徒多上一课了，要他们接纳神的原则：在前的要在后，在后的要在前。
耶稣多番提起耶路撒冷，强调将要发生的事，这次的预言更加详细，包括提及耶稣要被定「死罪」（即公开处决），被「交给外邦人」，祂还要被「戏弄、鞭打、钉在十字架上」。这是马太福音中首次提及主要被钉十字架（虽然十六24曾暗示钉十架）。此处列明祂要如何受辱被杀，似乎人子在世没有可见的荣耀。
按前段所述，「西庇太儿子（雅各布和约翰）的母亲」所提出的要求，实在奇怪，她是否仍想着地上的国度，又或冀盼将来的荣耀（十九28），竟然轻易地忘掉耶稣先要受苦，才能得着以后的荣耀？无论如何，耶稣清楚向门徒指出，要先尝苦难（22-23节）。
妇人央求让她儿子位列十二门徒之首（特别要替代彼得的位置，他们3人一同目击耶稣登山变像）。此举令其它门徒恼怒，引致耶稣再教导他们有关为大的道理。「你们中间不可这样」，这正是马太福音此段的主旨；天国产生了另一个社会，它向传统的价值观发出挑战。耶稣本身是最佳的例子，祂身为人子，应当受人服侍（比较但七14），祂却要去服侍人。祂为我们立下舍己的榜样，甚至「舍命，作多人的赎值」，这种牺牲是无人能仿效的。耶稣这番说话，与以赛亚书五十三章10至12节相似。这段说话也是新约中最精简的摘要，道出耶稣之死，是为世人赎罪。
第22节「喝……杯」是受苦的隐喻（比较二十六39、42；其它例子参赛五十一17；结二十三31及其后经文）。
「耶利哥」是从加利利往耶路撒冷路上的最后一站。当耶稣接近目的地，又被热情的跟随者前呼后拥之际，祂还把握机会「服事」（28节）两个有需要的人，而同行的人都认为那两人不值一顾。耶稣在此要以身作则，申明天国的价值观与传统不同。在马可和路加的记载中，只提及一人，马可称他为巴底买。正如在八章28节，马太提到两个瞎子，可能是加强印证耶稣正是戴维之子。九章27至31节描述了另一个故事，当中也有两个瞎子重见光明。两人得治后跟从耶稣，可能暗示这故事象征属灵的眼瞎获得医治，进而跟从耶稣成为门徒。
在马太福音的记载中，这是耶稣首次也是最后一次进入耶路撒冷。从十六章21节开始，耶路撒冷成了目的地，至此耶稣的生平到达高潮：加利利的先知赴以色列的首都，那里有在地上教拜独一真神的圣殿。耶稣到达圣城，就发生了3件象征性的事情，记载在1至22节里，随之而来的冲突不断展开。
从加利利来的朝圣者，步行到达耶路撒冷过逾越节，耶稣选择了骑驴进城。在有关耶稣的记载中，这是耶稣唯一一次策骑代步，这刻意的行动特别引人注意。从1至3节中耶稣如何吩咐门徒，可知一切都经过小心安排。马太指出，耶稣在此举出撒迦利亚的预言（亚九9-10），是要以弥赛亚及王的身分进城。
门徒和加利利的群众认出其喻意，于是欢拥祂入城，组成了君王的凯旋队伍。他们在第9节的呼喊声，证明他们相信耶稣就是他们盼望已久的弥赛亚，祂要在以色列的京城里，建立祂的国。
耶路撒冷的居民却很惊诧，「合城都惊动了」，他们没有热烈欢迎耶稣，却很关注地问：「这是谁？」耶稣对他们而言，是个不知名的村夫，身分不比外邦人高尚，来自偏远的北方省份。但加利利群众宣告耶稣是「他们的」先知，来自加利利的拿撒勒。由此我们可见众人对耶稣的反应极之不同。在接着的一星期里，群众支持耶稣（二十一46），但另一班人则大叫要钉祂十字架（二十七20及其后经文）。
第2节惟有马太记载了「驴驹」和「驴」。
第5节用的是诗体，文字虽然并非暗示有两匹驴子，然而马太认为驴驹的出现乃字面应验这预言。
耶稣进京城，曾经引起一些人不快，当祂走近圣殿时，情形更甚。圣殿周围有大片空地，占地约33亩（13.5公顷），殿外的门廊（不在圣殿内），有兑换银钱和贩卖用作献祭之牲畜（包括鸽子）等摊子。殿外做买卖是获得祭司所准许，亦为远道而来的朝圣者提供服务。但情况已变得一团糟，圣殿是为敬拜和祷告而设，现在竟被利用来谋利。耶稣在盛怒之下赶逐商贩（当中也包括顾客在内），表达祂深信圣殿已失去其建立的目的。
熟悉旧约的旁观者，一定想起玛拉基书三章1至4节的内容，或许也会记起撒迦利亚书十四章21节（经文中的「迦南人」意即「作买卖的人」）。弥赛亚洁净百姓祷告的殿，为预备主的日子来临。祂又医好瞎子和瘸子，因而得罪了很多人，被当权者恨恶。耶稣不作任何道歉，反而称小孩引述诗篇八篇2节对神的赞美求称祂为「戴维的子孙」是对的。这令宗教领袖更恨祂。
耶稣看似没有理由地显示其能力，但若从上下文来看（马可穿插描写这事件和洁净圣殿），可见其象征意义。无花果树长出叶子，本应能结出果子，可是却不结果，这象征圣殿中空洞的敬拜（比较弥七1；耶八13）。无花果树枯干，鲜明地预表圣殿的命运；而耶稣对圣殿的预言，见于二十三章38节及二十四章2节。
耶稣的话大有能力，令门徒印象深刻。祂以此事教导门徒，有信心就有能力，正如祂在十七章20节教导他们一样。
耶稣作了上文所述的行动后，就激起犹太当权者的攻击。他们包括祭司长和长老，就是负责管理圣殿的人，他们也是犹太公会大部分成员。耶稣显出的权柄，威胁到他们的无上权威，故他们要耶稣作出解释（比较他们较早时求显「神迹」一事）。耶稣再次拒绝直接回答他们，祂反问他们施洗约翰之事。这不单是聪明地回避了对方的质问，也暗示耶稣是延续约翰的使命（已在十一7-19及十七11-13说明）。犹太领袖若是不敢否定约翰是神派来的使者，他们更不能否定耶稣的权柄是从神而来的。耶稣继续（31-32节）指出他们因不信约翰而招致的后果，若不信祂，后果更堪虞。
应一起研读3个比喻，并按耶稣回答犹太当权派质难的背景去理解。每个比喻述及一群丧失尊贵地位的人，被他们所鄙屑的人替代。贯串3个比喻的主旨是：谁是神真正的子民；从而暗示正在发生基本的转变。
这简单的故事指出口头答应和行动之别，又显出神欣赏我们所作的，多于我们所答允去作的（比较七15-27重复的信息）。耶稣把它直接应用于「你们」（直指祭司长和长老，23节），又指出他们不信神的使者约翰，反之，他们所鄙视的税吏和娼妓，倒听从他。因为这「无望的一群」相信约翰，他们会先进入天国，至于那些不信的权贵后来能否进入，在这故事里没有言明，但第二个比喻提供更清楚的答案。
这故事的主旨明显是取替。故事是有关一个没有露面的地主和他的众园户。园户要缴纳他们收成的一部分作田租，如果他们不交租，园主有足够的理由取代他们；而他们竟杀害园主的儿子，使事情变得严重得多。
故事的喻意是祭司长和法利赛人（45节）能明白的，而且任何熟读以赛亚书的人，也能明白其意。书中的葡萄园比喻（赛五1-7），象征以色列人有辱神的期望。但这处的焦点不是以色列全家，而是以色列的领导阶层，他们杀害神的儿子，使他们历来多番排斥先知的罪行达至顶峰。他们的结局必是沉沦，他们的地位也被人替代。
第42-44节述及故事的涵意。第42节（引自诗一一八22） 阐明神的心意，说两班人的命运将会转换，以色列领袖所鄙弃的人，终会蒙拣选获得最高的荣誉。第44节也用了同样的隐喻，暗指以赛亚书八章14至15节及但以理书二章34章35节和44至45节所提及具破坏力的大石。第43节则更直接：葡萄园象征天国，属于神并不属于人。神要将之托付予可托付的人。「百姓」（a people）暗示不单领导层要被替换，神子民的组成也要改变（已在八11-12暗示）。可是，它不是指犹太人要被外邦人完全取代（否则原文中「百姓」一字应作复数，因希腊文中的外邦人一词是复数的，即英文的“peoples”），而是指一个神子民的新群体要出现（参十六18之注释），当中有犹太人，也有外邦人人。他们不能凭其国籍得救，只能凭他们所结的果子（比较三8、10，七15-20，十二33-37，十三8、26；特别注意二十一18-20）。
「取而代之」的主题，在这故事中表达得更鲜明。「那些被召的人」连番拒绝赴筵，更杀害了王派来的使者，他们就是葡萄园比喻中的园户，他们要被后来召来的宾客，即二十一章43节中的「新百姓」所取代。正如二十一章31节所述，新的宾客人选出人意表，他们是从街上请来的，不论善恶。这比喻也说明了在前的反在后，在后的反在前。
故事发展下去更曲折离奇，仆人被杀了，王在喜筵齐备之时，发兵打仗。「烧毁他们的城」以报应人不肯赴筵，实在有点过分。但比喻始终是寓言故事，不必反映现实，只重其象征意义。以色列（领袖）拒绝接纳从神而来的耶稣，终会招致「他们的城」──耶路撒冷──被毁。耶稣进入耶京，被人拒绝及杀害（十六21），这一点在二十三章38节及二十四章2节中清楚说明。
第11-14节引出新的要点：即使「新百姓」也不保证能自动得救；他们当中有善有恶（比较七15-27之主旨）。街上请来的宾客也须穿上清洁的白衣赴宴，否则就是侮辱主人家。天国固然为众人开放，但也有要求（需要结果子；参二十一43）。人若不认真看待被邀请的权利，就不配进天国。第14节总结了原来被邀的客人及新来赛的处境。
第3-4节按当时的习惯，宴客的主人会预先邀请宾客（宾客若接受邀请），当筵席已准备好，主人会差仆人催促宾客赴宴。第11节奥古斯丁提出礼服是由主人供应一说，没有历史根据。
耶稣的对头人发动了3次攻击，欲逼耶稣说出一些话，使祂跌入陷阱里。第一次是利用罗马政府征收的人头税，爱国的犹太人都拒绝向罗马纳税，因它表征他们在政治上臣服于罗马。在大约25年前，加利利人犹大率众反抗向罗马纳税（徒五37），之后有奋锐党人步其后尘。故他们的问题中藏有圈套：若是回答支持纳税，即被视为不爱国，若是回答反对，即构成政治上的危机（尤其是耶稣是加利利人拥戴的领袖）。
耶稣要他们给祂一个银钱，识破他们的假冒为善，因为爱国的犹太人根本不会带罗马钱币。钱币上有拜偶像的罗马皇帝之肖像，还刻上他的名号「神之子」。如果他们身怀该撒之物，就让他们纳税给该撒！耶稣将自己和奋锐党等人划清界限，同时暗示对拜偶像的政府效忠，就是对神不忠。祂却没有言明若两者有冲突，应该如何处理。
法利赛人以纳税之事「试探」耶稣，然后撒都该人加入，他们和法利赛人不同，他们不相信复活的事，因为他们只接受摩西五经的权威，而五经中没有论及复活的事。他们以为可用复活的问题令耶稣出丑。他们的「问题」是基于申命记二十五章5至6节，他们并不是认真求教，而是想嘲弄复活这个新的神学思想，但这提问却引出一个真实的牧养问题，关乎那些再婚的人。
耶稣的回答有两方面。祂指出（30节）复活的生命，不是在世生命的延续。有人将这话理解为天上的生活，比不上地上的婚姻生活快乐。这是错的，天上的生活其实更多姿多采，在世的婚姻生活中，夫妻只属于对方，并在婚姻中传宗接代。但当他们复活后，他们就如天使，仍能享受爱的关系，至于地上婚姻中的限制和妒忌等，已不再适用。
有关复活更基本的问题是，耶稣指出撒都该人的圣经──摩西之书（31-32节），曾提及复活。神形容自己为列祖的神，他们都已离世（出三6），这暗示那些人死后，仍与神保持关系；神和人的约，不受死亡阻拦。
法利赛人的第二个问题很重要，故要慎重回答。但本质上，他们仍是「试探」耶稣，如果耶稣不小心回答，可能落得「废掉（部分）律法」的罪名（五17）。在犹太教义的辩论中，经常引用申命记六章5节和利未记十九章18节，但将此两段经文综合起来，成为「律法和先知」的一切总纲（比较七12，另一个总纲），却很有创意。重点是十诫的两大部分（向神尽本分，并向我们的邻舍尽责），成为人生活的基础。耶稣用爱来总结人对神和对人的责任，超越了律法的具体要求，探讨守律法的正确态度。
耶稣再次采取主动，问法利赛人的问题，像学术性的神学问题：以「戴维的子孙」称呼弥赛亚，是否恰当？耶稣多次被人称为「戴维的子孙」，最近而又最公开的一次，记在二十一章9节和15至16节，祂都欣然接受，甚或鼓励群众如此称呼祂。故具争议的是祂的身分，而不是祂的称谓。
传统上，「戴维的子孙」是弥赛亚的尊称，不单经常在马太福音出现，而且在第一章中，马太介绍耶稣为弥赛亚，也是根据这名号。所以耶稣在这里不是要推翻这论据，而是要指出弥赛亚的尊贵，不单是戴维的后裔而已，连戴维也称祂为主，这记载在诗篇一一○篇1节，这经文在二十六章64节再次被引用，以证明耶稣有超乎常人的权柄。
耶稣再次警告百姓，勿从传统的角度看祂的使命。祂不像戴维在耶路撒冷被拥立为王，反被祂的百姓弃绝。当祂身悬十架，百姓最终认识到祂不单是戴维的子孙（这称呼再没有出现），还承认祂是「神的儿子」（二十七54）。
第43节此节的争议在于戴维是否是诗篇一一○篇的作者，及他所说的是否预言将来的弥赛亚。现代大部分旧约学者都质疑上述两点。但在耶稣的时期，这两个论点都为人所接受。
耶稣继续出言冒犯──用「冒犯」来形容祂在二十三章中的言论，绝非过分。福音书中惟有马太描述了耶稣在这一点上攻击犹太人的宗教权威。马太将祂描写成强硬的好辩者，在辩论真理时，祂不惜树敌众多。祂在此处所争辩的是重要的问题：天国的价值和表面化的宗教，成了强烈的对比，而祂早在五章17至48节及十五章1至20节中，曾揭露这种肤浅的宗教。
耶稣攻击的目标是文士（即律法师，他们属于犹太拉比的行列，是专业的旧约圣经诠释者）和法利赛人，而很多文士隶属这个宗教「团体」，谨守犹太律法的道德规条。他们普遍来说，是热诚、有道德操守的人，故很多人认为耶稣对他们的批评过苛及欠公允。可是，耶稣所抨击的，并非他们的行为，而是他们所维护的宗教仪文。他们坚持要死守全部律例法则，以致他们轻忽人内里的态度和动机，以条文重于神的旨意。正是因为这些错失，而非他们故意欺骗（第3节也提出这罪状），所以马太以他常用的贬词「假冒为善」来形容他们。
从2至7节所见，这些领袖渴望留给人好印象（比较六1-6、16-18），故四处炫耀其地位及权势。他们不顾平常百姓因遵守他们的守则而生的难题（4节中的「重担」，指文士所定的规条，对普通人的日常生活诸多要求；比较十一28-30）。耶稣对门徒有相反的要求（8-12节），门徒不可追求名位，且要自甘卑微，乐意服侍人。这最后一段承接二十章25至28节的主旨，只是那段经文教导门徒不要效法「外邦人的君王」，而本章是叫他们不要效法那些领袖。直到今天，门徒仍然渴求虚名和高位，偏离了天国的价值观。
第2节「摩西的位上」代表那些有权教导和解释摩西律法的人。
第3节经过十五章1至20节的教导，耶稣还真的要人遵守文士所有的吩咐么？这处的重点应该是下半节：「他们所吩咐你们的，你们都要谨守、遵行，但不要效法他们的行为。」
第5节「佩戴的经文」（犹太人祷告时，将写上经文的皮卷，放入经文匣子里，配带在额上或臂上）及「繸子」，本身并没有招耶稣非议（耶稣自己也穿繸子，在九20，用了同一个希腊字词），祂责备的是人藉此炫耀敬虔，以博取名声！
以上经文对象是群众及门徒。现在耶稣直斥文士和法利赛人，数算他们有「七祸」，一步一步否定他们的领导地位。这高潮也促成本章末段之预言，述说耶路撒冷将来的噩运。
第一祸（13节）描述文士和法利赛人对宗教的态度，妨碍人得神的喜悦。第二祸（15节）承认他们热心领人入教（犹太教），却把人教坏了（「地狱之子」指属地狱的人；比较「本国的子民」，八12）。其它的5祸举例证明他们的宗教观何其错乱！
起誓（16-22节）的方式被划分为不同等级的仪式，律法师为之争议不休。耶稣却指出根本无需争议（五33-37）。人企图划分怎样的起誓才算为重要，此举徒然无益，因为所有誓言都是指着神的名起的。
第四祸（23-24节）并非批评人实行什一奉献（注意，奉献的人也要重公义、怜悯和信实），而是指出他们如何本末倒置（「蠓虫你们就泸出来，骆驼你们倒吞下去」）！他们连所种的蔬菜也纳上十分之一，却忘记要行「公义、怜悯、信实」。 历代先知曾多番指责虚假的宗教，因它只重仪式而忘掉重要的内涵（比较弥六6-8）。
第五及第六祸（25-26、27-28节）述及同样的问题：内里的纯洁和外在的洁净，谁孰重要。耶稣曾提出同样的问题，见于十五章11、17至20节有关洗手的礼仪。第27节所述的，可能是指骨瓮，即盛载骸骨的小容器，外层经过粉饰以求美观。
第七祸（29-31节）引出一段严厉的警告，宣告以色列人历代叛逆神，他们的罪恶在这世代已达顶峰（参十二38-45的解释）；神的审判已酝酿多时，现在就要倾倒在他们身上。由于时间上的差距，以色列人可隔岸观其祖宗如何「流先知的血」，他们又修建先知和义人的墓，但他们所作的和他们的祖宗并无分别。他们按遗传是杀害先知者的子孙，他们在态度上也同样苦待神的使者（34节），他们恶贯满盈，过去神差派之代言人所流的血，要「归到」这世代身上（将这段经文与二十七25相比较，描述以色列人对先知之死的责任，及他们当受的惩罚）。
第34节「先知和智慧人并文士」都是旧约中为神张口代言的人。耶稣也曾以此词形容门徒，他们所受的，也不会比他们夫子所受的容易。
第35节埃布尔和撒迦利亚，分别是旧约中最早和最后的殉道者（历代志下是希伯来文正典圣经的最后一卷书），他们的死要报应在以色列人身上，这信息浅而易见（创四10；代下二十四22）。历代志下所提及的撒迦利亚，是耶何耶大之子，而「巴拉加的儿子撒迦利亚」，则另有其人（亚一1）。从这两处经文，我们并无足够的数据可合理地解释为何出现此混淆之处（而此混淆之处也见于其它犹太典籍）。
第七祸由文士和法利赛人的伪善开始，引伸出以色列弃绝神差的使者，因而负上的全部罪过。不可逆转的结局将临，耶路撒冷因弃绝神所差的最后一位，也是最伟大的一位使者，审判快要落在他们头上：「你们的家（指圣殿）」，要变成「荒场」，圣殿不单要被摧毁（参二十四2），神也要离开圣殿，正如当年以色列人不听杰里迈亚的忠告一样（38节回响耶十二7）。
耶稣宣告这「判词」时，并非幸灾乐祸，却是痛心难过（37节），祂原本期望他们能善待先知，口称「奉主名来的，是应当称颂的」。耶稣进入耶路撒冷时，加利利的群众就如此向祂欢呼（二十一9），除非耶路撒冷同样地欢迎耶稣，他们才能再见耶稣的面。耶稣没有透露此事会何时发生，又或会否发生。在希腊原文中，「直等到」是没有时间性的（直译就是「如果当……」）。
这段是耶稣教训选录的最后一辑，其主题承接二十三章，而高潮在预言审判临到耶路撒冷，这预言以第2节述及耶路撒冷彻底被毁开始，门徒问耶稣：「甚么时候有这些事？」（3节），祂就以讲论五作回复。在马太的记载中（马可和路加的记述不是这样），圣殿被毁（主后70年，罗马人镇压犹太人起义，摧毁圣殿），与与第二件事连在一起，就是「你的驾临」（希腊文为parousia）和「世界的末了」。
要解释第二十四章，困难主要在于要知道耶稣所论及的，是指两件事中的哪一件（学者多同意当讲论进入第二十五章，重点从圣殿转移到耶稣的再来）。下文建基于这观念上，直至第35节，耶稣所述说的（用了极富象征性的语句），就是圣殿被毁，而发生的时间（确实发生了），是在「这世代还没有过去」（34节）之时！
第36节所述的「那日子、那时辰」，开始了对第二部分问题的答复，是关乎耶稣再来（原文中同一个字在37及39节再出现）。有很多释经家认为，「主再来」的主题在先前几节已开始，至少包括了29至31节。这里没有足够篇幅讨论这一点〔欲知详尽的讨论，可参考R.T. France, Matthew （TNTC, IVP, 1985）〕。
当马太形容耶稣出了圣殿，来到殿对面的橄榄山上（3节），他心所想的，可能不单是耶稣退出了在犹太人当中的公开生活，他更想起以西结所见的异象，看见神离开被咒诅的圣殿，栖息在橄榄山上（结十18-19，十一22-23）。
希律王刚重建的圣殿，是古代建筑的奇迹之一，但耶稣预言「没有一块石头留在石头上」，而祂的预言准确地应验了。当罗马人攻城之后，圣殿未被摧毁的，只余下一部分地基（其中包括「哭墙」）。
很多读者会从这章寻索「末日的预兆」，但这章圣经的其中一个主题，就是人因误解「末日」（不论你如何理解「末日」）将近而产生的危机。
在主后70年以前，有很多民族主义者起来，自称为神百姓的领袖（4-5节），如此，他们就是篡夺了耶稣的弥赛亚名分（「冒我的名来」）。在那段时期里，有战争也有自然灾害（6-8节），这不过是每一个历史时期都有的事。这些征兆有如「阵痛的开始」，但不应被视为「末日」已来临的具体征兆。
在那段时期，门徒要准备受逼迫，要被「陷在患难中」，耶稣早在十章17至23节言明。第十章所述的是犹太人的逼迫，这段经文所言的患难，却包括被「万民」恨恶。
第10-14节所描绘的，是神的子民当中的危机，及不信的人当中的混乱。这些情况不是叫人计算日期，乃要求人忠心到底。真正的门徒不会让逆境影响他们的爱心（12节）、忍耐（13节），他们仍要忠心地遍传「天国的福音」（14节）。
第14节没有指明「末期」是何意思，或究竟它是指门徒所提出的问题哪一个层面而言。在主后70年以前，福音已传遍地中海沿岸各地。（对当时说希腊话的地方而言，这就是整个世界了。比较罗十五19，它在50年代中期写成，那时保罗将福音广传，其它使徒也到各处传道。）在圣殿被毁之前，基督的教会已成为真正的国际群体，福音也比前传到更多地方。可是时至今天，仍未能确定福音是否已传给「万民」。
第3节Parousia（「降临」）主要指在高位者的官式访问。在新约中，这字词一般（不是经常）指耶稣预言中的「第二次降临」。至于「世界的末了」之意，请参考十三章39、40及49节。
4至14节警告人切勿轻信「末日的预兆」；这段经文较直接地回答第3节的问题。第15-22节述及耶路撒冷将被围攻，然后圣殿要被毁。第23-28节再度发出警告，提醒人切勿假设这段苦难时期，就是耶稣再来及世界末了的日子。
「那行毁坏可憎的」出自但以理书十一章31节和十二章11节（参九27），是指主前167年，安提阿古伊彼芬尼（Antiochus Epiphanes）在圣殿中立异教的神像，故意污秽圣殿一事（参但以理书有关的记载）。耶稣预言将有类似亵渎的事发生，这就是圣殿被毁的先兆，是神的百姓赶快逃命的讯号。但祂没有透露是以何方式亵渎圣地（由读者去会意）。学者提出不同的见解，有说这是指主后67或68年冬，奋锐党污秽圣殿，约瑟夫也持此见解。也有学者认为亵渎圣殿一事，是指罗马军队在主后70年，将其标竿（偶像）放在圣殿里。路加福音二十一章20节将之形容为「耶路撒冷被兵围困」。罗马军围攻耶京，即亵渎「圣地」的开始。
按约瑟夫所记载围城的惨况（主后66至70年），第21节的描述（与但十二1相似）并不是夸大之词。在这苦难时期，神仍与人同在，祂要「为选民，那日子必减少了」，意即留给他们生路。在这混乱的时期，第5节所预言的冒名者，趁机再起。他们也能显神迹，这成了有效的警告，叫人不要因今天所见的所谓神迹奇事，就轻率地以为末日已临（参七22-23）。
同样地，耶稣的跟从者也要小心，勿轻信耶稣已暗中降临，现身于「旷野里」或「内屋中」。耶稣再来之时，明显如闪电，不是秘密进行的。这也清楚说明，耶稣在这段经文里，并非讲论「降临」之事；第27节已言明这不是指人子降临的时候。正如有鹰出现之处，必有尸首，人子降临不会是隐藏的事。
第20节在「冬天」，道路难行；而在「安息日」，城门关上，且买不到所需的物品。
一般的解释都说这段经文关乎「主再来」，即转移到门徒的问题的第二部分。但「一过去」指出两者之间，没有长久的延迟，而第34节没有明示时间有多久。在这段经文中，「驾临」（希腊文parousia）一词没有出现，但在以第36节为开始的一段经文里，这词再隆重登场，那日子没有人知道，但这段落所述的各事，将于「这世代」成就。所以，这段落是承接上文，即有关围攻耶路撒冷的记载，至此亦已达高潮。
第29-31节的用词，几乎全部与旧约的预言交织而成。第29节引用以赛亚书十三章10节及三十四章4节，其中对翻天覆地之剧变的描述，象征异教邦国在政坛上没落。人子「驾着天上的云降临」，取材自申命记七章13至14节。我们从上文得知（参十23，十六28，十九28的注释），这段经文叙述耶稣得荣耀及登上宝座（而不是指祂要「再来」）。第31节是基于旧约多处应许以色列民，要从被掳之地回归故国的经文。
根据上下文，此段的描写当指耶路撒冷和圣殿被毁时，也要发生很多的巨变。文中说及人子开始祂的王权，祂的使者要从地上四方召集新的子民。文中也用象征的手法描写圣殿被毁，象征旧的秩序结束，新的管治──人子耶稣的管治──要取而代之。他的教会──神的新百姓──要在各国茁壮成长。
当15至21节所述的征兆发生，上述的转变很快便成真，正如无花果树发嫩长叶，夏天就来到了。「这世代还没有过去，这些事都要成就。」耶稣亲口证实了！
第30节「兆头」译自一希腊字词，通常解作「旌旗」；正如第31节中的「号筒」，两词同是军事用语，形容人子凯旋得胜。英译本中「世上的万国」，不及中译本「地上的万族」（指巴勒斯坦地）为佳。这句话出于撒迦利亚书十二章10节，描绘以色列民的每个支派都要为「他们所扎的」哀哭。第31节所引用的经文主要包括以赛亚书二十七章13节；申命记三十章4节；撒迦利亚书二章6节。
第34节新国际译本旁注提出「族」是「世代」的另一说法，这解释很牵强，可能是出于将第30节所误会为关乎耶稣再来（parousia），而不是世代（genea）的意思。
此段不再谈论征兆和日期，焦点也从这世代要发生的事，转到耶稣的再来，而当中唯一能肯定的，就是主再来的时间，无人能预知！
第36节特别之处，不单因它是唯一一处承认耶稣自己也不知道祂甚么时候回来，更因这经文将耶稣的地位，放在天使之上，只仅次于天父。对圣子地位的观点，也见于十一章27节及二十八章19节。
如果无人知晓主再来的时间，那么世人在那天将毫无准备，一如「挪亚的日子」。人将被分成两类，作好预备的（得救的人）和毫无预备的（失丧的人）。
第40-41节借用日常生活的情节，生动地描绘人是否已作好准备，成为基本的分野，以此来分别其它方面情况相同的人。「预备」并不是努力地计算日期，因为根本不可能知道（正如贼不会宣告他入屋的时间），它是指要时刻「儆醒」。
当然人不可能每时每刻都在戒备的状态中，故第45-51节借用比喻，解释「预备」的意思。「主人」出门时吩咐「仆人」管理家里事务，他不会期望回家时，看见仆人在门前守候他，他却希望仆人忠心管理他所托付的。那两个仆人都不知道主人何时回来，分别在于主人回来时，看见他们在做甚么。我们「预备」迎接主的驾临，不应只是兴奋地推测祂回来的日期，却应忠心作神的管家。
第47节奖赏和处罚的主题，在马太福音中重复出现。忠心事奉的奖赏，就是受托更大的责任（比较二十五21、23）。
这比喻仍以「预备」为主旨，第13节的结语，直接与二十四章42节产生回响。这比喻进一步强调已预备的人和没有预备的人之分别。
故事背景是乡村的婚礼，故事中的童女（可能是指伴娘，也可能是新郎的朋友或仆人）在等候新郎，要在婚礼之后，列队提灯将新郎和新娘迎接回家。「灯」可能是以油布缠木枝而成的火把，点燃了数分钟后，就需要浸入油中，没有足够的油，火把很快便熄灭（8节）。
故事的主要情节是迟延：教会必须需作好准备，等候主再来。10个童女在等候时，全都「打盹」，由此可见故事的教训（正如二十四45-51两个仆人的比喻一样），不在于我们经常儆醒，而在于我们需要之时，必备有补给品。这比喻没有明言是甚么补给品，但接着的故事则提示了。
比喻的结尾带出应用，就是人最终可能被摒于天国之外，第12节与七章23节产生共呜。
像两个仆人的比喻（二十四45-51）一样，故事中的主人往外国去，临行前把他的家业交托仆人管理。他离家的日子很长（19节），故事的重点是哪个仆人预备好迎接主人回来。但这比喻与两个仆人的比喻也有不同之处，它暗示要如何预备：不是被动地空等，应该努力忠于托付，尽力把握主人所给予的机会。
「银子」（talent，音译他连得）是一种很大的货币单位，相等于今天的数千英镑。这比喻赋予英文字talent（才干）的意思：神赐给人恩赐和才干，人要好好运用。这也可解作此故事的应用，但我们应明白在希腊文中，「银子」只不过是指一笔金钱而已。
「按着各人的才干」，主人分给仆人不同数目的钱财（但都是很大的数目），他期望仆人能按所领受的有所回报。神认识我们各有不同，也按我们的不同才智对我们有所期望。值得注意的是，两个成功的仆人，都得到主人同样的赞赏（21及23节），其实他们受托付的钱财数目各有不同，成就也各异。可是，即使「才干」不如人，也不能以此作为借口，不去努力。第三个仆人所犯的错，在于他不知道主人的心意，他选择了不求有功，但求无过，他不想做错任何事，结果他也没有做成任何事。
第三个仆人将主人形容为敛财的资本家（24节），这当然不是寓意神，但神的确要求和奖赏那些发挥创意，并努力把握机会的人。如果我们误会神是苛刻的主人，便会妨碍我们以亲密和开放的态度回应祂。我们要负责任，也要富冒险精神，善用神赐我们的才干，这就是预备主降临的方法了。
审判的主题贯穿整篇讲论，故末段以「人子」坐在宝座上，审判「万民」作结，最为恰当。这段经文虽然常被称为比喻，其实它有别于用故事解释道理的体裁，它是有关将来的异象。唯一的「比喻」元素，就是第32至33节「像牧羊的分别绵羊山羊」的明喻。其中「人子降临」、「荣耀」、「天使」、「宝座」和「审判」各词，取材自但以理书七章9至14节。这是明显地指出人子拥有王的身分和权柄，就是旧约预言所启示的。耶稣自己也曾多番暗示（十23，十六28，十九28，二十四30）。「万民都要聚集在他面前」受审判，令人想起约珥书三章2节的景象，但在约珥书的记载里，审判官是神自己。那么，这段经文平静地将旧约里神独有的权柄及地位，加在耶稣身上。
很多人把这段经文，理解为惟有人的善行，最终使人得救，故审判不是基于基督教特有的准则。这样想的人，忽视了善行乃行在「我这弟兄中一个最小的身上」（40节；比较45节）。这句话暗示「义人」所帮助的，而其它人所忽略的，就是贫乏的门徒。这些字词也令人想起十章42节，十八章6、10、14节中的「小子」，我们从前文得知「小子」就是耶稣的门徒。耶稣说作在门徒身上的，就是作在祂身上。耶稣将「弟兄」和自己等同，使人感动，并叫人想起十章40至42节的原则：接待门徒就是接待耶稣，并且因那「小子」是主的门徒而给他一杯凉水，那人要得赏赐。如此看来，审判的准则不单是博爱之心（虽然博爱是好的），而是人如何对天国作出响应，这个响应在他们如何对待耶稣的「弟兄」中反映出来。
第34节「为你们所预备的国」可能指进入耶稣的国度，但用上了「承受」一词，暗示他们要分享这王权（如十九28），就如主人让第21和23节中的仆人，分享他所赐的权柄。第41、46节「永」可解作「永远」，但更普遍解作「来世的」；所涉及的是性质，而不是时间长短。所以这几节经文，不能解决以下的争辩：有人认为地狱是人受到无休止的折磨，但有人却认为地狱是人归于无有，或被彻底歼灭。
在这段经文中，事情已经发展至高潮。耶稣昂然进入耶路撒冷，在随之而来无可避免的公开冲突中，耶稣冲击以色列的当权者，宣告神要审判「这世代」。对方迅速还击，十六章21节和二十章18至19节所预言的事，现在一一应验。十字架成为中心点，但事情还未完结。耶稣将被人残暴地欺压，但马太不想我们视祂为无助的受害者，故他强调耶稣的命运，是要完成神在旧约中启示的计划。在马太福音的完结篇中，耶稣由受害者转为得胜者，登上王位，并差派教会向万民传福音。
逾越节是记念神拯救祂的百姓脱离埃及的奴役，也记念逾越节献的羔羊，拯救百姓免于死亡（出十二1-30）。耶稣要在逾越节期间被钉死，深具象征意义，17至29节更清楚解明其中意义。
耶稣身在耶路撒冷（在马太福音，这是祂第一次到耶路撒冷），给祭司长和长老杀祂的良好时机，当然法利赛人在加利利早有此意（十二14）。但有很多人拥护耶稣（参二十一9、15、46），故若公然捉拿耶稣，「恐怕民间生乱」。一个意想不到的发展，竟解决了他们的难题（14-16节）。
耶稣被膏抹，暗示祂有弥赛亚的身分（弥赛亚即「受膏者」），但同时也预言祂将被杀（12节）。妇人浇极贵的香膏，象征耶稣是受苦的弥赛亚。妇人之举是出于对耶稣的爱和奉献，「是一件美事」，虽然背后隐藏了可怕的信息。但门徒眼中只觉「枉费」。不应视耶稣的回答为轻看扶贫的工作，第11节暗示门徒要不断关顾贫苦。但善心有时也会令人本末倒置；不应因为行善而不从内心流露对耶稣的爱，为快要牺牲的主献上一点。个别的慈惠工作很快被人遗忘，但「无论在甚么地方传这福音」（比较二十四14），「这女人所行的」，都成了爱主的模范。
第6节「伯大尼」是马大和马利亚的家乡，在约翰福音十二章3节，那妇人称为马利亚，但提及的「西门」，别处没有记载，可能耶稣从前曾治好他的痲疯病。
第7节「香膏」是从印度进口的油，可用来膏抹死人（故有12节之说），但也是极贵重的化妆品。
由于犹大知道耶稣及其跟随者在耶路撒冷的行踪，他能够告之当权者，可在何时何地暗中捉拿耶稣（参5节）。「三十块钱」是当时的人赔偿一个奴隶的身价（出二十一32），也是给被弃绝的牧人（弥赛亚）的「工价」，有关记载见于撒迦利亚书十一章12节，而马太在二十七章9至10节引用此经文。这是一笔数目相当大的金钱（大约是4个月的工钱），但多数人都认为犹大并非只为这笔钱而投向敌方，他很可能早已想过要离开耶稣，只是趁机赚上一笔。没有人知道他为甚么改变立场，可能他是门徒中唯一不是加利利人，他可能愈来愈觉得与其它人格格不入，尤其是当大伙儿南行至耶路撒冷。他可能已对耶稣的行事方式感到失望，可能和彼得一样，期望耶稣会为犹太人复国。也可能他作出结论，认为耶稣是假的弥赛亚，以致他要尽上宗教责任去阻止耶稣。
最后晚餐就是逾越节的筵席，充满着历史和神学的象征意义。透过耶稣之死，更添上新的意义，也成为以后基督教崇拜核心的楷模。
吃筵席的地方明显是预先安排的；耶稣在耶路撒冷也有支持者。
耶稣首次披露「你们中间有一个人要卖我了」。门徒大为震惊（「忧愁」翻译不出其强烈的反应），因为他们都不敢相信自己。耶稣在第23节的回答，并非特别指出谁人卖祂，因为所有门徒都同吃盘子里的食物，在第25节，耶稣是私下与犹大交谈。祂虽不公开指出，祂却知道谁是叛徒。犹大扮作完全不知地问：「是我吗？」耶稣的答复最清楚不过。耶稣本可轻易地揭露叛徒的身分，如此门徒便可制止犹大卖主，但耶稣已接受经上指着祂写的预言（24节），祂要成全此事，故不会阻拦。
耶稣接着用饼和酒作实物教材，解释祂受死的意义。如果擘开的饼代表祂的身体，祂将要被杀一事，再无可置疑。但当祂吩咐门徒同吃这饼，祂要说的是门徒与祂的死有份，当祂说到「杯」时，祂解说得更清楚，因为祂的「血」将会「为多人流出来，使罪得赦」。祂的话重复了以赛亚书五十三章10至12节，而一人之死能使罪得赦这概念，也是基于那章旧约经文。门徒与耶稣擘饼分杯，就与是祂的死有份，也藉祂的死，罪得赦免。如此，杰里迈亚书三十一章31至34节所预言的新约（赦罪是新约的重要部分），要透过耶稣的血完成。在第一个逾越节，神立约将以色列民标志为祂的百姓，现在神新的子民正成立起来。第29节前瞻将来，说出耶稣之死会成就甚么，那时，耶稣和祂的门徒（还有天父）同分享弥赛亚的筵席。
第17节约翰福音记载耶稣早在正式的逾越节之前，守祂的「逾越节」（可能因为祂知道翌日祂要丧命）。这解释了为何福音书没有提及羔羊，羔羊是逾越节的主菜，按例不可在逾越节前宰杀。人多以为符类福音所记的日期，与约翰福音所记的不同，但事实并非如此。犹太人以日落为一日之始，「除酵节的第一天」之晚餐，是在该日的开始时吃的；而正式的逾越节筵席，在第二个傍晚举行，按犹太人的说法，就是翌「日」。
第24节注意：虽然事情是按着神启示的旨意成就，人也要为自己所作的负上责任。
耶稣和门徒的命运都在「经上记着」。但第32节重新给予希望，这节清楚预言耶稣会复活，并要从注定毁灭的耶路撒冷，回到加利利去，在那里，复活的弥赛亚要重建祂的王权（参二十八7、16-20）。可是，充满自信的彼得，要在那日以前，在众目睽睽下失败。要注意的是，彼得的失败故然有明确的预言及记载（69-75节），但不只他一人跌倒：其它门徒也有他当初的自信（35节），也跟他一样失败跌倒（31节）。
第31节撒迦利亚书十三章7节是几段述及弥赛亚被拒绝和受苦的奥秘经文之一；其它的经文可参马太福音二十四章30节所引用的撒迦利亚书十二章10节，及马太福音二十七章9至10节所引用的撒迦利亚书十一章12至13节（并太二十一4-5所引用的亚九9）。
这园子是圣地，我们有幸能看见耶稣和天父的亲密关系，也透彻明白耶稣要付上的重价。
客西马尼园是橄榄园，位于城外，是耶稣一伙人在耶路撒冷停留的一周里，「扎营」的地点（由于在逾越节期间往那城的朝圣者众多，大部分访客都居于城外）。如果他们当晚到别处住宿，就会破坏犹大的计划。但耶稣再次选择不逃避祂在圣经所预言的命运。这段经文显示，祂不是因为这命运必然临到才勉接受它，而是因为这是祂父亲的旨意才接受。
但祂不是平静安详地接受。英译本中的「悲伤与忧愁」实不足以表达其意，较佳的译法是「极其悲伤痛苦」。想到祂要受的苦难（参二十22有关「杯」的意思），耶稣想退避，祂央求神准以别的方式成就那事。我们看见耶稣在极度悲苦时，渴望有人相伴（38节），可惜门徒都睡着了。这段经文有力地见证耶稣真实的人性（来五7-9清楚论及这点）。但最后，充满人性的耶稣，仍尊天父的旨意为首，不惜任何代价也要遵行，就更令人深受感动。
门徒不能及时给予耶稣支持，非因他们怯懦（接着的发展可见他们的怯懦），他们此时只是肉体疲乏（41节）。但他们不久要面对更大的试探，迫使他们不认耶稣，耶稣早已警告他们；但现在他们不能与耶稣一同儆醒，当试探来临，他们就无力反抗。
第37节「彼得和西庇太的两个儿子」曾伴耶稣登山（十七1），他们3人曾公开宣布要与耶稣同受苦难（二十22，二十六35），但当面对第一个难关，他们就跌倒了。
第46节译作「我们走吧」的动词，在原文的意思不是退避，而是进前迎「敌」之意。
犹大带来的「许多人」，是犹太公会派来的「警察」。人数比毫无准备的门徒多，门徒只可作出象征式的反抗（51节）。但无论如何，耶稣不允许门徒抵抗（52节；比较五39）；祂要让事情按着预言成就。祂并非无力反抗（53节），却是选择不去抵抗，使旧约的预言可以应验（54、56节）。祂的不抵抗方式，与奋锐党的领袖截然不同（55节）。如此一来，采取主动的看来是犹大和他的武装同伴，但事实上，控制大局的才是耶稣，祂甘愿按神的计划而行。
第52节「凡动刀的，必死在刀下」（出于赛五十11），耶稣以此反对以暴制暴。可是，这事件并未提供足够的反战主义（pacifism）基础。
第54节「一营」有6,000军兵。
惟有罗马巡抚能定人死罪（约十八31），因此耶稣必须再受罗马官长审问（二十七11-26）。但耶稣要在公会（即犹太人的最高法院）受审，自第二十一章一直酝酿的对抗，到此已达高潮。耶稣在公会前受审，公开宣布祂的权柄（64节），公会的成员鄙屑地斥责祂（65-68节），应验了耶稣在十六章21节的预言。
路加的记载暗示在早上达成裁决（参二十七1-2）。此处简略的描述，简化了一整夜复杂而混乱的庭上争辩，这并非准备周详的正规审讯。当中也有正常的程序：传召证人及盘问证人，但马太指出当时的气氛并非大公无私（59节）。
我们无从得知「假见证」（59-60节）控诉耶稣甚么罪。但他们称耶稣曾说：「我能拆毁神的殿，三日内又建造起来」，耶稣没有否认，也有两名证人指证，故能入罪（申十七6）。在马太的记载中，耶稣没有声称要拆毁圣殿，但祂在二十三章38节和二十四章2节所说的话（甚至十二6），加上他在二十一章12至13节中的激烈行动，令人相信对祂的控罪。约翰福音二章9节记载的话，与指控耶稣的言辞非常相似。任何威胁到圣殿安危的人，就是威胁以色列人生活及敬拜中最宝贵的一环。
犹太人期望弥赛亚到来，是要复兴，甚或重建圣殿。故该亚法在第63节的发问，顺理成章地出自第61节的指控，但问得更明确。于此耶稣打破沉默，宣称祂的真正身分。祂确是「神的儿子基督」，而祂谨慎地回答：「你说的是」，暗示祂反驳该亚法想以此入祂的罪。祂喜爱「人子」的称号；祂引用了诗篇一一○篇1节和但以理书七章13节，展示人子拥有的权柄的真正性质。人子的权柄不在地上，而在于祂是天上的王，坐在神的右边。当神透过主的复活及其福音在世上得胜来为祂辩护；他们将知道他们判为有罪之罪犯所言的是真实的。
如果耶稣的宣称不属实，祂所说的确是「僭妄的话」。公会成员的激烈反应（65、67-68节），显示他们完全反对耶稣的宣称，直斥祂假冒神。
第62-63节面对众人的无理控诉，耶稣「却不言语」，令人记起以赛亚书五十三章7至8节。第63节有些犹太人称弥赛亚为「神的儿子」（根据撒下七14；诗二7）。他们的问题由耶稣在二十一章37至39节的暗示引起（可能包括耶稣对门徒的教导，由犹大通知公会的人）。
第64节新国际译本将这一节的一个希腊文词组译为「在将来」（和合本为「后来」），但其实这词组是「从今开始」之意。至于「人子驾着天上的云降临」一句（出自但七13），请参十章23节，十六章28节及二十四章30节之注释。这段论到耶稣登宝座，而非降临地上。
第68节他们认为弥赛亚即使被蒙上眼，也能辨别众人。
在第31-35节，耶稣预言彼得悲惨的失败，而第58节则设定其场景。作者交错记述耶稣的遭遇，以及彼得在该亚法府中的言行，让读者比较两人在受压下所产生的反应。耶稣坚守立场，但彼得愈受压力就愈激烈地否认。身处不友善的南方人当中，他否认「加利利人耶稣」（69节），又不承认「拿撒勒人耶稣」（73节）。这段以记载彼得痛悔作结，却没有记载他复兴起来。这事之后，马太没有再提及彼得的名字，但在二十八章16节所提及的「十一个门徒」中，暗示彼得也在内。
第74节「发咒」通常是指咒诅他人。似乎彼得在此不惜咒诅耶稣（正如后来基督徒受逼迫，被迫咒诅耶稣，才能避过斩首之刑）。
耶稣已被判有罪（二十六65-66），但惟有罗马巡抚彼拉多，才有权执行死刑。彼拉多声名狼藉，向有苦待百姓的恶名，后来更因无理残害百姓，被查撤职。但要说服此人，犹太领袖还需要有比神学上争议的「僭妄罪」更实质的指控，才能令彼拉多定耶稣死罪。故领袖在清晨「商议」，无疑是商量如何在彼拉多面前控告耶稣。
与此同时，马太记述了另一段关于出卖的故事，但它与彼得的情况不同。彼得因抵受不住压力而卖主，但他痛哭忏悔，在以后的记载里，暗示他重新站起来。但相反地，犹大是经过深思熟虑才卖主的，他虽然发觉自己犯了大错而「后悔」，但他没有真正悔改，反而陷在绝望中，终于自杀而死。
「血价」（6节）是延续二十三章29至36节论到流先知血的大罪，这主题在二十七章24至25节达至高潮。犹大既不能交还30块钱以减轻其罪孽，就「出去吊死了」；但祭司长用他遗下的30块钱，「买了窑户的一块田」，也同样有罪。传统指此「血田」（Akeldama，亚革大马 ），位于欣嫩子谷（此处出产陶土）。马太在此及别处的描述，显出他从杰里迈亚书十九章1至13节的角度理解这事。欣嫩子谷与殓葬，并「无辜之人的血」及窑户相提并论。杰里迈亚书的其它记载也可能与此有关（耶十八提及陶匠的家；耶三十二记述买地之事）。
文中用一段公式引句（9-10节），使事情发展至高潮，所引用的经文大概出自杰里迈亚书，当中提及以血价买得窑户的田。而文中的语句，则显然引自撒迦利亚书十一章12至13节，当中提及的「三十块钱」（参二十六15之注释），竟奥秘地「在耶和华的殿中，丢给窑户了」。在撒迦利亚书的记载中，这笔钱是含有侮辱性的工价，由叛逆的羊群交给神差来的牧人（弥赛亚），以打发他走（至于与此段预言相关的经文，请参二十六31之注释）。但此处亦非单独引述一段旧约经文，作者是将杰里迈亚书至撒迦利亚书当中多段与马太福音所载有关的事迹，穿插写成。而且马太所追溯「应验的事」，比单单收录个别的预言更丰富。
第5节使徒行传一章18至19节记载犹大之死，细节与马太福音有别，但也记述了他的死与血田（亚革大马）有关连。
耶稣在巡抚府第门前受到公开审讯。彼拉多可全权判定祂有罪或无罪，可是他被人操控，终判耶稣死刑，但彼拉多公开表示他不过依从犹太领袖所求，故自己不当负任何罪责。而众人既要求处死耶稣，就得负起最终的责任。
至于「犹太人的王」，猜想是犹太领袖控诉耶稣的罪状，这称号比「弥赛亚」更具政治性，罗马官员就不能不受理；犹太人的王可以是叛党的首领，耶稣就为此被判死刑（37节）。耶稣对控罪的回答（11节），如二十六章64节一样，祂虽承认，但言词审慎；祂明白祂的称号对外邦官员而言，会有不同的理解。因此，耶稣直至上十字架前，都保持缄默。
彼拉多却借当时特赦的常例，以逃避判处无辜者有罪之责，可是他却判断错误，巴拉巴并非一个普通的强盗，他是很受欢迎的民族首领，在耶路撒冷，比那加利利的先知有更多拥护者。当然「祭司长和长老挑唆众人」也是原因之一，但众人也太易被怂恿，以致听从了。我们不必假设这群众就是二十一章8至9节中，欢呼迎接耶稣入耶路撒冷的加利利朝圣者，他们可能是城中的居民（参二十一10-11之注释）。
第24-25节所描绘的最后一幕，论及责任的问题。彼拉多正式判耶稣有罪，但他「在众人面前洗手」，将杀害耶稣的罪，转嫁到众人身上。在第25节，「众人都回答」，愿意承担这罪。马太在此显示，「祭司长和长老」发动谋害耶稣，但群众却要求钉死耶稣，须全体负上责任。但没有基础去扩大这原则，以定历世历代的犹太人都要背负此罪（作者马太也是犹太人，耶稣早期教会的领袖也是犹太人）。正如耶稣在二十三章37至39节所言，罪要归在居耶路撒冷的「这世代」身上。主后70年，他们的罪受到报应：耶路撒冷全城及圣殿被摧毁。
第16节英译本将巴拉巴形容为「恶名远播」，但在希腊原文可解「著名」和「受欢迎」。第16-17节早期的文献记载此囚犯名「耶稣巴拉巴」，这也可能是马太所记的名字。耶稣是当时很普遍的名字。如此，第17节所述，就是在两名「耶稣」中，要众人选其一。第19节彼拉多的夫人资料不详，没有记载，这外邦妇人肯定耶稣是无罪的，与犹太群众的偏见，成为对比。第22节大多数犹太人恨恶「钉十字架」的刑法，认为这罗马的刑法野蛮，但他们要入耶稣叛乱的死罪，钉十字架就是无可避免的结局。第25节希腊原文作「他的血在我们和我们的子孙身上」，并非祈愿接受这罪责；比较乔舒亚记二章19节。
文中提及兵丁暴力地对待耶稣，但重点却在他们的嘲弄上。当犹太人的「王」落在外邦兵丁手里，他们就上演了加冕大典，用随手可得的各物戏弄耶稣：以兵丁红色的袍权充王袍，以苇子为令牌，以荆棘编成王冠。如此，「犹太人的王」先被祂的百姓苦待（二十六67-68），再被外邦人戏弄。
马太没有描述十字架酷刑的可怕情节；这段经文的重点仍是被人拒绝及讥讽，这次的讥讽者是耶稣的同胞。在此段中，虽然以此称呼耶稣的人存心讥讽，但出乎意料地带出弥赛亚几个伟大的称号。于是透过这些表面的讽刺，我们可略窥到耶稣之死的真正意义。诗篇二十二篇和六十九篇被多次引用，提醒我们耶稣透过受苦与受死，应验了旧约的预言（35、39、43节与诗二十二18、7、8节产生回响；46节引述诗二十二1；34、48节与诗六十九21产生回响）。
髑髅地是行刑的地点，位于城外（大概是今天圣墓教堂坐落之处）。兵丁在此幕担任重要角色，他们被派看守坟墓，而他们在54节作出极重要的认信。马太笔下的兵丁并非虐待狂（「苦胆调和的酒」可能是麻醉药，用来减轻痛苦），他们是中立的旁观者。耶稣头上钉上的牌子，写着祂的罪状，就是祂被处死的正式理由，以此阻吓其它民族领袖。
不同阶层的犹太人都讥诮耶稣。文中的「两个强盗」（38及44节）大概是反抗外邦人统治的政治犯（可能是巴拉巴的党人）。所以耶稣死时，被奋锐党人左右包围，而他们向来是耶稣要激烈回避的族群。「经过的人」是普通的犹太人，他们曾听过别人控诉耶稣要毁灭圣殿，也听过祂承认是「神的儿子」。他们以此讽刺耶稣，令人想起四章3节及6节，魔鬼用「神的儿子」之身分来试探耶稣；但耶稣在客西马尼园已面对过这试探，也正因为祂是神的儿子，祂更不能「从十字架上下来」。最后，「祭司长和文士并长老」（注意如十六21，犹太公会的所有成员都包括在内）也重复类似的讥讽，他们更以「以色列的王」的宝贵名号来讥诮祂。耶稣被祂的百姓完全弃绝，在这一段里明显可见。
第32节西门是无辜被逼背负耶稣的十字架，但他的名字记在经上，可能是经此之后，他加入了门徒的行列。
第38节此处译作「强盗」一词的原文，在约瑟夫的著作中是用来指犹太人的自由战士。同一个字词见于二十六章55节，在约翰福音十八章40节，作者以此形容巴拉巴。
耶稣被讥讽，却一直闭口不言。马太现在将焦点放在耶稣身上，当我们读到耶稣垂死之际，我们可以看见当时发生的事是何等意义重大。
从正午到下午约3时，耶稣在十字架上仍活着。当时遍地黑暗（逾越节是满月的时候，故不会是日蚀），显出神极不喜悦（摩八9）。耶稣在黑暗中的呼喊（祂用了诗诗二十二1的字句），表示祂为众人付上赎价时，身受极大的苦楚（二十28）。这次也是耶稣唯一不称神为「父」的记载，显示出在这段时间里，天父和爱子的亲密关系也要中断（十一27）。
旁观的人以为耶稣呼喊「伊莱贾」，是因为他们听到祂喊「以利」，即「我的神」之意。有些犹太人相信，伊莱贾可从天上下来救助有需要的人。「醋」（一般兵丁的廉价饮料）是那人出于善心的行动，因为与诗篇六十九篇21节相似，故作者将之记载下来。
被钉十字架的人，通常要捱数小时，甚至数天才渐陷昏迷。但耶稣的情形却像是祂控制一切：「释放祂的灵」（gave up his spirit），新国际译本；和合本：「气就断了」），这一句很特别，暗示这是一个有意识的行动。
第51-53节（连同第45节所述的黑暗）指出耶稣之死，非比寻常。「殿里的幔子」将至圣所分隔开，故幔子全然裂开，显出神的能力（「从上到下裂为两半」），预言有更大的破坏将会临到，这也是一个象征，表示耶稣之死，开出一条路，直达神那里去。地震同样显出神的权能和审判（士五4；珥三16；鸿一5-6）。之后，「已睡圣徒的身体，多有起来的」（是否指旧约时代的圣徒？），也暗示到了末日，死人要复活（赛二十六19；但十二2），是由耶稣的复活开始。那时，神子民的所有期望，都得到满足。
外邦兵丁见此超自然现象，极其害怕，他们的反应毫不令人惊诧，但他们称耶稣为「神的儿子」，就大有犹太人的意味；可能他们只是以40及43节中所听到的来称呼耶稣。但无论如何，就算兵丁不大明白这称呼的含义，马太也将之记下来，让读者明白众人对耶稣之死的反应。它再次显示，外邦人看见了犹太人看不见的真理（比较二1-12，八8-12，十二41-42，二十七19）。
第52-53节文中所述的奇事，只在这里记载了；而马太也没有提供足够的数据，让我们明白所发生的事：例如，为甚么复活的圣徒，不是立刻进入耶路撒冷；他们进城后发生了甚么事？当中的象征意义颇清楚，但我们没有足够的资料，难以决定这事件是否正史。
第55-56节同一班妇女目睹耶稣死而埋葬（61节），之后复活（二十八1）；由此可见，耶稣之死是千真万确，也不可能认错坟墓。
马太福音的最后一段，用「反照」的方式写成，生动地描述耶稣复活带来的影响。其中心点就是空坟墓及复活主的一段记载（二十八1-10）。之前的一段，即兵丁看守坟墓的记载（二十七62-66），与之后的一段，即守墓兵丁的报告（二十八11-15）是平衡的；而耶稣死而埋葬（二十七57-61），与耶稣复活掌权（二十八16-20）也是平衡的。
被钉死之犯人的遗体，通常都是草草埋葬在公墓里，约瑟将耶稣葬在「自己的新坟墓里」，以行动证明他是委身的门徒。时至今天，那时代的许多家族墓穴，仍可以在耶路撒冷一带见到，墓穴是在石山凿成，入口很狭小（以大石作门），里面的洞穴，足以安放多具尸体（文中说是「新坟墓」，意即没有其它尸体在内）。惟有财主才买得起邻近京城的墓地。
只有马太的记载里提及守墓的兵丁，他需要这样提到，因为当时有谣言散播（二十八15）。有兵丁守墓，叫人更深领会到耶稣复活的震撼性。
「预备日的第二天」，意即安息日。祭司长和法利赛人（这两党人本为对立，但因逼害耶稣而联成一线）去见彼拉多，又求他派兵守墓，他们不惜破坏「自己」鼓吹的安息日诫条，为的是要肯定耶稣已被除去。可能犹大事前曾警告他们，耶稣曾三番四次预言，祂在「三日后要复活」，派罗马兵丁守墓是当时最严密的保安措施。
第64节「先前的〔迷惑〕」，指耶稣自称是弥赛亚，「后来的迷惑」，指安排「复活」的骗局，以证明祂是弥赛亚。
这段并非着眼于描述耶稣的复活，乃是描述众人如何发现祂已复活。大石被滚开，并非要让耶稣出来，乃是让妇女能入内察看空坟。每卷福音书都以不同的角度描述发现空墓的经过，但没有一卷描述复活的过程。
妇女不似犹太领袖，她们在安息日按例休息，翌日就赶去「看坟墓」；马太描写她们最初不打算入内，但因看见「主的使者」，她们改变初衷（描写天使的词句，用以形容神也是恰当；但七9，十6）。天使告诉妇女们，耶稣「已经复活了」，他移开石头，好让她们亲睹「安放主的地方」，现已空无一人。妇女不应感到惊讶，因为所发生的事，不过是「照他所说的」，天使再提醒她们（7节），耶稣应许往加利利去，跟门徒重聚（二十六32）。妇女的反应是「又害怕，又大大的欢喜」。天使的形貌可畏（4节），加上耶稣的尸首失踪，已令她们惊惶。纵然她们不大明白，但绝望已转化成希望，她们获得应许会再见耶稣。
门徒却要等到在加利利才可与耶稣会面。妇女们遇见复活的主一事，只记载于这里的9至10节（虽然她们「抱住他的脚」，并主差她们「去告诉我的弟兄」等细节，令读者想起约二十17中的抹大拉的马利亚）。在当时的社会里，妇女是二等公民，但她们在耶稣复活之事上，却举足轻重。耶稣重复了天使说过的话，然后加上「我的弟兄」的亲密称呼：在二十六章56节中，门徒失败跌倒了，但耶稣的话流露了重新肯定他们之意。
我们的目光转到加利利及复活主的胜利上，我们在这里要看耶路撒冷最后一眼，看其当权者如何狼狈地竭力隐瞒事实。我们要预备看最后的一幕，在那里，加利利和耶路撒冷的对比已达到顶峰。
犹太领袖必定「拿许多银钱」，才能说服兵丁散播谎言，因罗马兵在当值时睡觉，可构成死罪。但彼拉多向有恶名，如果他得知此事，只需行赂便可摆平。据犹斯丁（Justin）所言，直至主后第二世纪，那些反对空墓的流言仍然流传。
重回加利利，令众人舒一口气。在此正式展开基督徒的使命：门徒首先与复活的耶稣会面，祂现在的身分是万有的王。第18节的词句似乎再次与但以理书七章14节的内容产生共鸣，但前文所述的，是前瞻人子将来要得世上所有的权柄，应验但以理书的预言，但如今预言已在耶稣身上应验了。
凭着他已得的权柄，耶稣现在差派门徒出去，「使万民作我〔耶稣〕的门徒」，以传扬耶稣的统治。门徒的性质可见于主的两个吩咐：「施洗」和「教训」。门徒要呼召人全然委身于新的群体（以洗礼为象征），从此以「凡我所吩咐你们的」，作为行事为人的依归，耶稣就常与他们同在。耶稣也曾应许：「有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间」（十八20）。「同在」一词令人想起「以马内利」，即「神与我们同在」（一23）；这正是耶稣真正的身分。
第16节「十一个门徒」清楚指出犹大不在其中，但同样明显地指出，虽然彼得在耶稣受审期间，一败涂地，但他仍列在十一门徒之中。
第17节「疑惑」一词，曾出现于十四章31节；它不是指智能上的不信，而是指当人遇见奇怪或「不可能」之事，犹疑不决的自然反应。
第18节注意此处与四章8至9节所述的不同；撒但可以给予的，只是「世上的万国」！
第19节「奉父子圣灵的名」，指出受洗是归向谁，此段的父子圣灵三位一体「公式」，尤为突出；新约别的经文不曾如此描述，虽然「子」及「父」的亲密关系，记载于十一章27节及二十四章36节。注意：在耶稣受洗时，３位都同时出现了（三16-17）。
格式化：马靖龙弟兄