使徒行传的体裁与福音书相似，都是以叙事为主，其中亦不乏教导性质的记载。但此书的主题是早期教会的生活与成长，从这观点来看，它跟书信的关系比福音书更接近。故此现代的圣经译本把使徒行传放在福音书与书信之间，实在是再合宜不过的了。
使徒行传卷首几节经文提到作者所写的「前书」，是指路加福音而言。古代的作品不单划分章节，亦分成若干册或集，这两册原本很可能是一本连贯作品的上下两部分。我们要研究使徒行传的一般性问题，就不能忽略路加福音，特别是路加福音卷首的4节，因为那几节经文原意很可能是用来作上下册的前言。
至于作者的问题，可参看路加福音的导论。那儿说明此作品的原作者似乎是保罗的同伴路加（西四14）。在使徒行传后半部的经文中常出现「我们」（第一身复数代名词）的字眼，比如：「……过了这几天，我们就起身前行……」（二十一5，十六10-17，二十5至二十一18，二十七1至二十八16）。最自然的解释是：此书的作者亲自经历书中所记述的事件。有些人对这理论提出异议，但是他们所针对的问题主要是作者的记载是否具备历史上的正确性。设一个比方来说：假若作者所描绘的保罗是不真实的话，那么他就不大可能真是使徒保罗的旅伴了。事实上，这类异议都经不起仔细的考究。
写作的日期比较难以订定；正如路加福音的导论所说，目前有两个主要的理论：其一认为此书写于主后60年间，当时保罗正在罗马监狱中；另有人认为是在80年间，保罗死后才写成。使徒行传最后几章的经文支持较早的著作日期，举例来说：全书结束时，保罗（读者亦如是）还在等待罗马宣告案件的审判结果。作者在书中既用了很多篇幅来描写保罗上诉该撒，又长途跋涉来受审，没有理由到最后竟然不交代清楚，除非作者的确已经提供了最新的消息。除此之外，最后几章经文又显出一种新鲜感和此情此景的实时观感，这一切都暗示作者是从新鲜的记忆里写出此书。凡此种种细节虽然都支持早期的说法，但是另一说法亦可同样被解释过去，故此我们只能下结论说：两种理论都有其可能性。
历代以来，使徒行传本身的内证说明它是一本「历史书」，而作者亦是一个「历史家」，直到近代，研究圣经的学者才发现，从好几方面来看，四福音与使徒行传亦可正确地归属于「神学」的类别。作者最关心的问题不单是要不偏不倚地把事实陈明，他清楚地存有一个写作目的，就是要把福音传开，劝勉并教导读者遵从。最近愈来愈多人注意到作者在「说故事」上所表现出来的技巧，而新约的学者看使徒行传也把焦点放在其文学上的工夫，而少注意它是一本「客观史实」还是一本「纯神学」的著作。以上所有的观点都有被肯定的价值，只是要留意这些观点应该相辅相成，而不该彼此排斥。「路加──行传」（Luke-Acts）这册子与圣经其它书卷一样，其中所包含的神学思想都是建基于历史的事实。
由于对此书的误解，近年来常有人质疑使徒行传的历史准确性。在二十世纪期间，学者们普遍相信使徒行传是教会历史中的后期作品，富有宣传的作用，旨在遮盖和平息彼得的犹太派教会与保罗倾向外邦的教会之争，他们说这种不愉快的事件需要粉饰掩盖。但现今学者们知道使徒行传用毫不掩饰直截了当的方式来处理此等问题，虽然所记载的事件开始时只不过是犹太教内的运动，却把外邦人也包括在内，这一点至今仍有未能解决的困难，但一般人都承认作者并不怕揭露教会中的纷争和困难（参十五34-41）。
另一件常被误解的事就是关乎使徒行传所描写的保罗形象，我们不能要求使徒行传把保罗书信里所表达的整个思想复述出来，片段的描绘应该是意料中事。但是，路加所描绘的是否与真正的保罗符合呢？常有人用雅典的讲辞（十七章）为例，企图证明路加笔下的保罗实在与真正的保罗不一样。在哥林多前书中，保罗自言不善言词，但是在雅典这文化学术都会中，保罗却被描绘成一位能言善辩的演说家和哲学家。再者，他们又说，这篇演辞容许，甚至认可拜偶像之举，真正的保罗是绝对不可能如此做的。上述一切的理论在详细考察之下都站立不住，其实在雅典的保罗并没有被看作一位说服力强的理想演说家，雅典人时常都讥笑他，路加记述说：当时只有几个人被说服──他绝非伪造故事来搏取读者的好印象！在另一处经文中，作者又描写保罗长篇大论，结果使与他志同道合的人也睡着了（二十7-12）！至于「同情」雅典拜偶像之说，我们要明白，讲辞实在是以此为烟幕，骨子里是攻击，并非同意偶像敬拜的。这一点与保罗到境时的态度一致（参十七16，十七16-34之注释），并且与书信中保罗所表达出来的态度同出一辙。
从路加作品的「宏观」上来看，使徒行传内含真正历史之说，是可以肯定而不能推翻的，甚至在细节上亦如是。书中好些历史细节，本来就全书的动向而言，是不必记述的，但作者把它们包罗在其中，证明这些资料的来源极可靠。举例来说：书中有关地理上的细节，和专有姓名、衔头的正确性，在今日考古学家和历史学家所发现的证据之下，更显得清楚〔例如：C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, （Mohr, 1989），第四、五章〕。使徒行传并非全无历史上的难题（参五33-39的注释，以及环绕十五章与加拉太书的问题），但是总括而论，它确是这一段时期所流传下来的可靠数据来源。
从现代史学的定义来看，或许路加不能被称为「历史学家」；显然他对所记述的题材有很强烈的感受，对古代写历史的人而言，这情况并非意料之外。故此，路加不单是一个史学家，同时亦可堪称为神学家。他的神学思想遍布两册的著作中。就使徒行传而言，重要的神学主题包括教会的工作和神的救赎恩泽全地。圣灵在使徒行传占了很重要的角色，作者刻意要显示给读者看见，教会扩展至撒玛利亚和外邦，并非信徒自己主动的工作成果，而是由圣灵来发起，并且戏剧性地赐下权柄与认许才成就的。
可是，有一点很重要：我们必须认清楚路加并不是在写一本关于圣灵的书卷。他所写的是关乎福音的传扬，其中他描写到圣灵在这工作上所占的重要地位。故此，举例来说：路加本可以很详细地告诉我们五旬节时，究竟在门徒身上发生甚么事情；我们亦很想知道有关圣灵内住的事，祂是否长期内住，对信徒生活上有甚么改变等。但是路加没有这样做，因为他的本意不是要写一本关于这方面的书，基本上他的焦点不是在圣灵降下对信徒的影响这主题上，而是在那日往耶路撒冷过节的旅客如何得闻福音这件事情上。
路加了解并且告诉读者的神学真理包括：有关圣灵的真理、耶稣的角色、旧约预言的应验，和外邦人在律法以外得蒙悦纳等。虽然可以说路加是一位神学家，但我们不能因此假定他的书是一本系统神学，他若没有满足我们这种在二十世纪对神学的好奇心，也不要因此失望。书中含有神学思想并不等于说其中的历史事实就不可靠。〔有关这方面的研究，可参I.H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, （Paternoster Press, 1988）〕。
「路加──行传」的文学性可从它的架构上看出来，虽然释经家们对使徒行传的大纲都各有不同的见地，但所有释经家都同意此书的结构很能表达它的写作目的，并甚有艺术性。在上下两册中，耶路撒冷是一个据点，每一段的叙述都不时回到这据点来。此外，整个记载清楚显示出一种动向：从罗马帝国后门的加利利海边发动，传到犹大，以致省府该撒利亚，再从那里经过撒玛利亚，一步步推广到罗马帝国其它地方，全书结束时，这运动已波及帝国的首府罗马城了。这渐进现象本是历史的进程，但路加挑选不同的故事，甚至刻意把镜头从某些人物转移到另一些人物身上，为的就是要说明这运动的扩展。 在路加笔下，保罗既向犹太人传道，亦传给外邦人，并且曾经劝勉鼓励不少基督徒群体。不过书中只记载一篇会堂中的演说（十三14-43），另一篇是外邦人集会中的演讲（十七16-35，虽然十四14-17那一篇亦甚类似，规模却小得多），还有一篇是基督徒聚会中的讲辞（二十17-38），可见全书囊括了以各种听众为对象的代表性演讲。 凡此种种刻意的安排与挑选，不免令人产生一个疑问：究竟作者写此书的目的何在？从此书的架构和复杂的内容看来，它不光是「把发生的事情记载」下来那么简单。路加福音与使徒行传不只是二册顺序的流水账，更不是一字不漏的完整记录，路加是有意把好些事情略过不提的。
使徒行传似乎是要回答有关基督教这个复杂的题目。甚么是基督教？若果它只是犹太人中的一个教派，那么为甚么犹太人明显地反对它？又为甚么这么多外邦人依附它？假若基督教是一个宗教而非一政治活动，那么为甚么称耶稣为「王」？又称这运动为一个「国度」？为甚么这运动所到之处似乎都引起骚动与麻烦？
或许这许多问题都是由于保罗在罗马城上诉的案件所引起，因为这案件在书中最后的三分之一篇幅里占了很重要的地位。若说此书就是这案子的辩护底稿，则又未免太长，而且其中太多地方只是间接与此事有关。但是这书之所以写成，很可能是要回答这案件所引起的疑问。
在这写作宗旨底下，使徒行传好些特征的意义就显明了，例如：教会从耶路撒冷开始传到罗马的掠影；焦点落在某些使徒身上；并教会所遭遇的各种抗拒等。同时路加在路加福音卷首所说的开场白亦显出其意义──他写此书是要给提阿非罗解释和清楚说明他以前所听过的事，就是关乎耶稣基督和祂所引起的运动。
既然路加的写作目的是为了解决当时的境况，那末我们免不了要质疑这卷书对现代的适切性。使徒行传并非差传工作的蓝图，也不是建立教会的指南，正如它不是应付沉船威胁的说明书一样。从某方面来看，使徒行传适用于所有境况和所有文化下的人，它提供了一些敬虔的先例和确据，不管境况如何，神仍在幕后掌管一切，一如祂过去与子民同在那样。我们可以从使徒行传中学习很多基督徒的生活方式，但我们要小心，不可漠视作者写此书的原意，首先要尊重和了解书中故事在原先背景下的意义。
使徒行传无意教导每一位信徒都像书中的英雄那样，做同样的事。书中的保罗虽有极大和禁制不住的医治能力（参十九11-12），但他也要学晓这种能力并非属于他自己，亦非他所能主使或控制的（参林后十二1-10）。不过使徒行传却告诉我们不可轻视这种能力，神在过去和现今都能使用信徒行出奇事。
使徒行传又教导我们不要以为自己是基督徒，就可以逃脱一些人性上的限制，例如在群体中间的不和（例如参十五2及下文中的大公会议，或是保罗与巴拿巴因称呼马可的约翰而生的不和，十五37-41）。我们也不能完全避免犯罪和伪善（参亚拿尼亚和撒非喇的事件，五1-11），亦不能摆脱审判的现实和威胁。
使徒行传借着别人在别的境况下的实例，来教导我们如何处理目前的境况。此书不只是把焦点放在一个理想的生活和群体上，而是十分实际的。它所提出的「现实」是鼓励我们面对一些超自然的事件，这些事件不是每天都发生，但也不是不可能发生的，尤其是当神的子民在前线上蒙召为主作工的时候，更可能遇上。
我们所认识的这卷使徒行传其实是一部更大的著作的下册，这部著作可以称为：「路加──行传」。在下册的前言里，作者简述前书所载的升天与引致下文的前事，在这复述里，路加又加添了一些新鲜的细节。
第1节「前书」无疑是指路加福音。有关提阿非罗的事迹参看路加福音一章3节之注释。如果前书是有关「耶稣开头一切所行所教训的」，那么引伸出来的意思就是说：后书也是有关祂透过教会与圣灵，所继续行的事迹与教训了。
第2节路加差不多经常把「使徒」一词专用在十二门徒身上，在这里他所指的也是十二门徒，大概从一章11节天使所说的话中可反映出来，天使说话的对象似乎也是同一群人。
第3节虽然字面只说「他受害之后」，但从下文：「自己活活地显给使徒看」的凭据，清楚可见这儿所指的是受苦与受死。「四十天」这段时期虽然在路加福音中没有提及，但这段时期确与路加福音所描述的事件相符。耶稣所讲说的是「神国的事」，但门徒似乎仍脱不掉以色列国的观念（第6节；参路二十四21）。
第4节第3节提及「凭据」，其中之一很可能是指耶稣和他们聚集的时候一同吃东西。甚至在路加的时代，已有人否认耶稣是肉身从死里复活（他们认为耶稣是「灵性」上「长存」）。亲眼看见耶稣吃东西的见证人可以排斥这等非议；因为迷幻、异象所见的，或飘忽的游魂均不能吃（参路二十四42-43；徒十41）。不过这段经文的重点是在强调团契的亲切关系，而不在乎「吃」这过程。
从下文清晰可见「父所应许的」是指圣灵。在耶稣传道年间，门徒已经听祂提到圣灵的事，但是约翰福音十五章26节至十六章16节所记载那段经文，对目前的境况特别贴切。这儿的嘱咐亦在路加福音二十四章49节中记载，只是字眼上稍有差别而已。
第5节这儿的经文拿约翰的施洗来对比，并不等于说信徒一生中要分别有两次不同的洗：水的洗礼和圣灵的洗礼。耶稣嘱咐门徒等候（几日），因为耶稣要先离去，圣灵才能降临。「等候」只是对当时信徒的嘱咐而已，后来的信徒无须以此为例，正如现今信徒接受圣灵，不一定要像那时的信徒在耶路撒冷。拿水洗来对比圣灵的洗，其中的原因是要用「征兆」来对比「能力」；约翰用水施洗只是象征（约翰自己的理解也是如是，参路三16）随后而来圣灵洗的「能力」而已。究竟这「能力」要如何使用？路加在下面的经文便记载了门徒对这方面的误解。
第6节门徒期望耶稣来「复兴以色列国」，因为先知预言这事。今天有些基督徒仍然期待这事件发生。
第7节耶稣回答说：「……时候、日期，不是你们可以知道的。」这回答可以引伸解释说：这种期待是对的，只是时间却不让我们知道。门徒的责任不是要知道时间和日期，而是要作好准备的功夫。按使徒行传而言，就是要接受圣灵的「能力」去作「见证」（8节）。「在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极」，从某一程度来看，这句子概括地代表了整卷书中的记载。
第9节正如「直到地极」只是一种形容的词语（其实地球并没有终极），同样第9节描写耶稣往上升，也只是作者尝试用地上的言语来描绘一种人类经历与言语所不及的现象；耶稣要离开这地球，唯一的途径就是往上升！我们实在不能想象天堂就在「上面」，在大气层以外，只要我们坐上宇宙飞船就可以到达。同时我们亦不可以为把祂接去的那朵云彩是天上普通的一片云彩；这云彩与山上变像所见的云彩相同（路九34-35；参出十六10；诗一○四3），此云彩是神荣耀的显示。
不过使徒行传告诉我们确有一个肉眼可见的事件，人对这事件的自然反应是向上观看，经文说：「当他往上去，他们定睛望天」（10节）。假若耶稣只是无影无踪地消失，门徒的反应会是四周观望，而不是向上望天。那两个身穿白衣的人，无疑是二位天使（参路二十四4、23中相似的描写）。
第11节天使们的信息与主耶稣在7至8节所说同出一辙：门徒不可只是「站着望天」。耶稣的再来正如国度的复兴一样，都是必然要发生的事。经文中「怎样……去」、「怎样来」的重复字眼就是要强调这点。再来的事情他们用不着操心，门徒还有别的事情要做，这些事耶稣已在上文勾划出来了。司徒德（John Stott）曾经这样说：「门徒站着望天的举动，基本上有点问题，此时耶稣对他们的嘱咐是往普天下去传福音，而不是注视星宿」〔The Message of Acts （IVP, 1990）, p.51〕。 ## 一12至八3 耶路撒冷与圣殿
第12节「约有安息日可走的路程」是指路距而不是说明事情发生的日子。当然犹太人都小心地避免在安息日工作，而跋涉长途是被视为工作的，所以这一句话的意思是指一段可允许步行的短程路，大概不超过一哩路。
第13节这儿所列的使徒名单与路加福音六章13至16节完全相同，只是明显地删掉了加略人犹大。
第14节路加颇看重这些妇女和耶稣家人的存在，在路加福音里，11个使徒与妇女都一直跟随耶稣，但主的家人并不怎样热心（可三21-35；路八1-21；并参路二十三49，二十四10）。根据保罗所说，耶稣的兄弟，包括雅各布在内，都曾见过复活的耶稣（林前十五7），在使徒行传所记载的初期教会期间，他们都成为很重要的人物。
第15节此处的「一百二十」并非只是一个大约数字，在犹太人的传统里，120人是自立公会的最少人数，每一个审判官可以管治或代表10个成员。所以，路加在这儿可能是说：初期的教会已成一社区，并需要12个「领袖」来带领。
第18-19节新国际译本以及其它译本，把这两节经文放在括号里，表示这两节可能不属彼得原本的讲辞，而是路加的注释。其中的故事与福音书所载（太二十七3-5）大体上相同，在细节上则稍有分歧。若把两边的记载放在一起来读，大致可归纳成下面的故事：祭司们见所付的工价被拒绝，便拿这笔钱，用犹大的名义，买了一块田，犹大就在这田里上吊而死，当发现他的尸首时，已经不再是上吊的位置，而是仆倒地上，肚腹崩裂，肠子都流出来了。
第20-22节讲词继续引述了两处经文，诗篇六十九篇25节和一○九篇8节，来支持填补犹大在十二使徒中的位置。不过这些经文所提供的只是部份的理由。除了上述第15节推测的可能性之外，还有一个更确实的理由是补足12这数目；因为以色列共有12个支派（参路二十二30为例），而在使徒行传前几章里，向全体以色列的见证是十分重要的。
假若使徒的职分是作见证人的话，他们所定的资格：「常与我们作伴」，「在我们中间始终出入」是十分合理的。保罗认为他自己作为一个见证人，在某方面来说，比较逊色，因为他较迟才加入这运动（林前十五5-8）。值得注意的是彼得把「约翰施洗」定为整件事情的开始，因为耶稣是在这事之后才开始呼召门徒的（有关施洗约翰，参徒十37，十三16-25，十八24至十九10）。
第26节用摇签这种或然率的方法来决定如此重大的事情，不免令人觉得奇怪，但我们要明白两点：第一，这事发生在圣灵降临之前，对犹太人而言，箴言十六章33节是支持这种做法的；以祷告的心，把整个决定的过程交在神的旨意中。第二，在摇签之前，门徒已经尽他们所能草议如何分辨候选人的资格。换言之，摇签所决定的不是如何从120人中选出一位，而是从2位同等资格候选人中选出一位。而且教会亦慎重地把双方召集在一起，开会作决定（参第十五章）。马提亚在其后的经文里不再出现。
第1节五旬节是犹太人的重要宗教节期，又称为「七七节」。这节期所庆祝的是麦子的收成，在某些犹太传统里，此节日亦与律法的颁布、圣约的更新有关连。其时外来的犹太旅客群集耶路撒冷（参二5）当中有些人将要面临另一种的收获庆典与盟约更新！
第2节在希腊文中「风」与「灵」是同一个字（在希伯来文中亦如是），这两个概念有密切的关系（参约三8）。第3节在西乃山上（出十九18），山上的火焰代表神的临现，或许在此「舌头如火焰」亦有神临现的意味，因为门徒「都被圣灵充满」。
第4-13节另一种「语言」（和合本译作「别国的话」）是圣灵赐下口才让门徒说出来的，从第6、8和11节看来，最自然的可能性是指地方语言或乡谈。在这一室之内混杂着各种地方的语言，很难想象他们居然可以辨认出自己本国的话。虽然保罗在哥林多前书所针对的是教会信徒所用的非人间言语（十二章和十四章），但保罗表明他懂得两种言语（林前十三1）。当这人用言语来表达这恩赐时，它的目的是为了赞美，而非向外传福音（「讲说神的大作为」；11节）。彼得宣讲福音信息的时候，马上转过来用普通的言语宣讲。十四章8至20节的故事就记述当时的传道人如何突破言语的拦阻，而用不着神直接的介入。
常有人说这一段经文是巴别塔故事的逆转，事实上是更令人侧目。犹太教本身已经逆转了巴别塔的咒诅；敬畏神的人在节期中，从天下四方八面前来聚集在一处敬拜，这事实已经逆转了分散和变乱口音的咒诅。然而基督教所带来的逆转有其新的一面；在基督教里，人用不着回到某一固定的中心来敬拜，而基督教的道理却传播到天下四方。更重要的是：涉及的内容不单是言语，而是所赐下的圣灵。五旬节的中心意义与道成肉身的意义有共通之处，两者都是表明神在人堕落的境况中，临到人间，而不是说人终于可以用己力靠近神。巴别和伊甸的咒诅并非解除，而是人被赎回，除去了那恶果。
第14节这是使徒行传中众多伟大讲辞中的第一篇，不过这些讲稿极可能不是一字不漏的直录。若是直录，这讲稿的篇幅在这场合中显然太短，而且，就我们所能辨认的写作风格和词汇，一般来说，都是属于作者本身的。故此，这些讲辞该是路加听了讲章后，自己所写的摘要。路加在这方面的处理办法与当代的一般历史家没有两样。他们的作品中都常有好些讲词出现，作者的宗旨都是用提纲挈领的方法，设法保留事件和演说者的特征。路加似乎也是沿用这方式，他保留了彼得在这篇演讲中的主题信息，同时亦保存讲者其它记录下来的演讲中之一贯作风。不过有关这保存的问题，仍是争议纷纷的〔进一步的讨论可参I.H. Marshall, Acts （IVP, 1980）, pp.39-42〕。
第15-21节虽然群众都听懂了在灵里所说的方言，但彼得不认为这是传福音的工具，而是一种征兆，有待解释（参林前十四22-23）。彼得所引述的约珥预言出自约珥书二章28至32节。那里所描写的时期称为「末后的日子」（复数词），从圣灵浇灌之日（即五旬节）起，一直无限期伸延到耶和华「大而明显的日子」（单数词），亦即我们通常称为审判的日子。第17-18节构成一单元，原文中「我要将我的灵浇灌」两句前后呼应，夹在中间的是「末后的日子」和「那些日子」，还有「要说预言」等词组都表明它们属同一单元。从这架构看来，在「天上」所「显出」的「奇事」，和「地下」所「显出」的「神迹」都要等到「大而明显的日子」来到才发生的。彼得看这些事，有如这审判日马上来临，我们也应该如此。
第22-24节接着彼得转过来谈最近发生的事情；耶稣生前的事迹，和祂的死与复活。在此，彼得和他当时的听众都意会「神」这名词是指「父神」。虽然此时完整的三一神论还未整理出来，但门徒已知道耶稣是敬拜的对象，他们也常把旧约对神的称谓应用在耶稣身上（例如上述21节极可能是其中一个例子，并可参二十一36、38-39）。故此当彼得说：「神借着拿撒勒人耶稣」（新国际译本作：拿撒勒人耶稣是神所委任的人）之时，他无意否认耶稣是超乎常人这事实。其实此处的经文显示彼得对其听众有所了解，他有意要说明耶稣不只是一个普通的人。不过他先从听众所不能否认的事实说起，这些事实就是：「在你们中间」所「施行」的「异能、奇事、神迹」，这些都是「你们自己知道的」，这些事可以证明耶稣不是凭自己力量行事，而是「神借着」祂作工。
彼得如此诠解耶稣的行动，别人显然可以提出抗议说：「耶稣不可能是神的使者，因为他失败了，而神的计划是永不可失败的。」彼得的回答是：神的计划原是要把耶稣交在人的手里，神的判决不是十字架，而是复活。第23至24节的文字架构是：「你们……杀了，神却……叫他复活」；神对耶稣的判决是为祂申冤。
「你们就借着无法之人的手，把他……杀了」，这一句似乎暗示一般在耶路撒冷的犹太人在这事上都有份，不过他们不像某些无法之人那么恶毒。「无法之人」究竟是指犹太领袖？还是罗马人？经文没有清楚说明，但犹太听众极可能以为他是指罗马人而言。
彼得又说：「神〔却〕将死的痛苦解释了」，他的意思并非说耶稣在被钉的时候没有痛苦的感觉。犹太人通常认为人死的时候，灵魂与肉身分离，这是一个痛苦的过程。这种思想在哥林多后书里反映出来（林后五1-8），那里保罗针对这种死的观念，指出死亡好像脱去衣服。
第25-31节彼得引用诗篇十六篇8至11节这段经文来说明他对耶稣复活的了解。最主要的一句在27节：「你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。」彼得要提出的问题是：究竟这「圣者」是指谁？听众的答复很可能是：「戴维自己。」彼得指出一个无可否认的事实来回应这个答案：「他（戴维）死了，也埋葬了，并且他的坟墓直到今日还在我们这里。」然后彼得反过来说：戴维是一位先知，他预言弥赛亚不会留在坟墓里，必要复活。
第32-35节在这一段讲词里，彼得回头来讨论当时吸引群众的这现象。这一群人并非喝醉了，他们是神使耶稣复活的见证人。所以耶稣就是戴维所预言的弥赛亚，然后他再引述诗篇一一○篇1节来解释弥赛亚现时被高举、升天的地位。
第36节这一节把上述的讲辞作一个总结，这一段所强调的是：不管外表看来如何，也不管他们采取甚么行动，但神对整件事情有非常不同的看法。对他们来说，耶稣是一个罪犯，神却「立」这同一个人「为主，为基督」，正如路加福音二章11节所记载，天使早就如此宣告了。
第37-40节讲词的下半段是针对群众的反应而发，说及听众该如何把所听到的道理付诸实行。第38节是回应21节的刻意描写：「凡求告主名的，就必得救」，只是「主名」现今改为「耶稣基督的名」。「求告」的步骤扩展成两部分：「悔改」和「受洗」；同样，「就必得赦」成为：「叫你们的罪得救」和「领受所赐的圣灵」。
第41-43节这篇讲道引致奇异的效果；教会从120人增长到了3,000人以上。使徒继续在那里「教训」人，并且「行了许多奇事神迹」。新归信的人不只是在繁忙的生活中添上基督信仰而已，他们全心全意恒切地委身于基督徒的经历。第42节是对一个基督门徒的缩写。
第44-47节这几节经文描写在五旬节之后的日子里，基督徒群体的生活状况。信徒对财产表现出很慷慨的态度（参下文四32至五11的注释），但是却没有盲目地赶快抛弃一切私有财产，好像拥有私产是一种罪那般。他们只是「照各人所需用的分给各人」，信徒在财务上的困难，并不因成为基督徒就自动神奇地解决。甚至在初期教会的这段「黄金时代」里，仍然有人是缺乏的（虽然因为他们凡物公用，这些有缺乏的人通常不会长久缺乏，参四34，六1）。
信徒们「天天」「在殿里」，「且在家中」聚集，他们一同擘饼，用饭，彼此交通，这是一段短暂的平安日子，显然他们可以在殿里公开聚集，而不需存惧怕的心，甚至可以博取「众民的喜爱」。不过这一切都要面临改变，在接下来的三章经文里，路加便描写外来的攻击和内在的不协调。
正如他们的主一样，教会开始遭受耶路撒冷众领袖的攻击。在这一段长得异乎寻常的叙述里，事情无可避免地接二连三发生。先由一个单纯、快乐的医治事件开始，这事件当然会吸引群众围观，这是可以理解的，而彼得感到有需要解释一下这事件，他用这机会传讲福音。但是他教训人的场合是在圣殿里，而他的教训在好几点上都与圣殿领袖互相抵触，不但在有关耶稣的主题上，甚至在其它题目，诸如复活等都与他们不一样。故此当局很不喜欢事件的发展，便下手拿住彼得和约翰，把他们押到审判官面前。这些审判官当时不知如何处理，便把他们释放了。虽然使徒被释，但是从他们的祷告中便清楚知道整个教会都看到这敌对状态的严重性，这事件就在祷告中结束。
基督徒继续上圣殿，有一天彼得和约翰在美门的门口遇上了一个瘸腿的人在那里讨饭。美门原是他经常求乞的地方，这是一个讨饭的好地方，因为每一个上圣殿的人都不会忽略他。虽然如此，在这繁忙的地点，天天求人赒济，必定已成为一种口头上的重复话。
第4-5节可能就是因为这原故，彼得和约翰要「定睛看他」，这一看就使双方面对面的相遇。马素尔（Marshall）曾这样评论：「本来只是一个机械化的施舍事件竟然变成个人化的相遇。」〔Acts （IVP,1980）, p.88〕。在瘸腿者心中迸出希望的火花出来，但是他仍不敢存太高的期望。
第6节读者刚读过有关基督徒如何卖掉家业分给有需要的人（二44-47），现在他们心中的期望也开始上涨。可是路加在此没有描绘基督徒如何在钱财上慷慨，他反而用这机会解释为甚么当时的基督徒对物质赀财如此不在意，因为基督徒拥有更宝贵的东西，可以拿来分享。彼得所拥有的（而且可以施予的）是借着信，凭「耶稣基督的名」或权柄，使人得医治。
第7节接下来路加继续发展面对个人的主题，他告诉我们彼得拉着此人的右手，扶他起来，此举使「他的脚和踝子骨立刻健壮了」。
第8节此人原本需要别人抬来放在那里的，现在不但可以行走，并且还「跳着赞美神」。这事件在殿院里发生，更是惊人和不合体统。
第9-10节我们可以想象旁人认出他时是多么惊讶和诧异。
第11节「所罗门的廊」是圣殿外院沿着东边的走廊，约翰福音记载耶稣曾在此教训人（约十23），此处似乎是基督徒喜爱的聚集地点（参徒五12）。这乞丐「拉着彼得、约翰」，而「众百姓」也「一齐跑到他们那里」，好像使徒们都是「圣人」或「神医」一样。
第12-16节有关路加如何使用讲辞的讨论，参看二章14节的注释。彼得开口向百姓说话，他首先刻意把听众的注意力从自己身上移转，否认自己有甚么特殊「能力」或「虔诚」，使他们把焦点放在百姓一向敬拜的神身上，并且指出神如何悦纳耶稣又使祂复活。在第16节中，彼得似乎暗示人不能夸耀信心是出于自己，他说一切是出于耶稣的名和借着他所赐的信心。
正如上述五旬节的讲章一样，在13至15节里，他强调人们拒绝耶稣是众所共知的，与此相对的却是神为耶稣申冤，此事有门徒可作见证，正如当时众民亲眼看见的医治能力一样。「你们杀了那生命的主，神却叫他从死里复活了。」这句子所强调的是「神却……」这转接词，说明神接纳人所弃绝的（参下文，特别是四11）。
第17-21节彼得没有责备他们弃绝耶稣是何等败坏，他只说：「我晓得你们做这事是出于不知。」而19节他呼召他们「当悔改归正」也是指从一般性的罪中悔改过来。他们的无知并非不需要悔改，而他们在定耶稣的罪这事情上直接有份亦不致于把他们摒诸救赎的门外。
好些现代的犹太人企望弥赛亚来临，带来全地平安和福分；第一世纪的犹太人似乎也有同样的期望。如果这假设是对的话，彼得就必须要澄清这一点：弥赛亚虽已来临，但弥赛亚纪元却要待祂再来的时候才全然成就（20节）。听众是否在这「万物复兴的时候」（21节）「罪得以涂抹」（19节）就视乎他们现今对耶稣的态度如何。
第22-26节彼得在整篇讲章中都谈及「列祖」（13节）和「众先知」（18、21、24、25节）。接着他又引述摩西的话（申十八15、18-19），目的是要说清楚不断抗拒神所选立的人是一件十分危险的事（23节）。 彼得结束讲道时清楚说明他看到犹太人处于一个很独特的地位，他告诉他们以色列是先知和圣约的承继者，神「先差他〔耶稣〕到你们这里来，赐福给你们」，「地上万族」都要从他们那里「得福」（参创十二3，十八18，二十二18）。
使徒行传是记载福音由犹太人得胜地传到普天下的故事。但我们亦不可忘记这故事始于犹太人，神借着他们的历史和圣经预备了他们。虽然这卷书在余下的篇幅里，可看到福音传到一些更有趣的地方和人物那里去，但再看不到像二章41节和四章4节这样大批人接受福音，数目高达5,000人。
不过，不是所有响应都是正面的，有些圣殿中居高位的人感到懊恼，他们觉得不安的是：门徒「教训百姓，本着耶稣，传说死人复活」。试想如果有某些教派用你的教堂来宣扬他的教义，你会有甚么感受？纵使他们能够容忍这些加利利人来此教训人，但是这些圣殿的官员都是撒都该人，他们不相信圣经是教导复活道理的（参路二十27）。如今门徒在此宣扬复活，当然惹来他们的不高兴。
第5-12节彼得和约翰在监狱中过了一夜，翌日就被押解到全国的犹太领袖面前。他们所要面对的问题是：「你们用甚么能力，奉谁的名做这事呢？」换句话说：你们凭甚么权柄作这事？也等于质问他们：你们自以为是何许人，竟敢作这事？从下文13节官长的态度中，可以看出这些官长并不期待他们有任何实际上的答案，因为就圣殿与犹太人的宗教而论，地上最大的权柄在大祭司手里，而大祭司当时亦在场。
此问题所指的「事情」大概是指引发四章2节事件的教训，但是问题的措辞模糊，让彼得可以借口回到「在残疾人身上所行的善事」，就是医病的事件，而整件事情的发生都是源于彼得向哄动的群众解释治病的因由。
在10至11节中，我们再次读到类似二章23至24节和三章15节的逆转主题，正如前例一样。这里所强调的不是人的败坏行为，而是负面的决定被终极的掌权者──就是神自己──扭转过来。
在第12节里，彼得回答了这质问，他宣称在大祭司以上还有更高的权柄：「天下人间没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」
第13-17节彼得和约翰在这种情况下的勇气是令人震惊的，或许我们这些知道彼得过去的读者比不知详情的官员更觉震惊。因为我们知道几个星期以前，当耶稣在同一批的官员质问之下，彼得懦弱地躲在外面。那时他不但不敢面对大祭司，甚至在仆役面前也害怕地制造借口（路二十二54-62）。
在公会的商议中，他们没有讨论使徒的宣告是否真实，只是商议如何阻止这事情在民间传扬出去。
第18-22节他们禁止使徒「不可奉耶稣的名讲论教训人」，彼得和约翰对这禁令勇敢地回应说：「听从你们，不听从神，这在神面前合理不合理，你们自己酌量吧！」如此宣称他们比大祭司和掌权的公会更明白神的旨意，非同小可！正如整个故事一样，这里所强调的是使徒不能不如此行；「我们所看见所听见的，不能不说。」
「借着神迹医好的那人有四十多岁」这话强调此医治的极端性（因为此人是生来瘸腿的；三2），同时亦说明这人必是众所共知的。
第23-31节当两位使徒回到自己人当中，报告这事情时，教会第一个反应就是「同心合意地高声向神」祷告。但是他们的祷告却非纯粹是得胜或庆祝使徒获释，而是为意料中的攻击祈求勇气来面对，这种攻击也是先知早已预言的。这里所引述的经文出自诗篇二篇1至2节。当信徒提及犹太人的王希律、与罗马统治者彼拉多，并外邦人和犹太人同谋（27节）的事情时，我们可以清楚看见信徒们认为众人都攻击他们，正如昔日众人群起攻击耶稣一样。不过奇怪的是，他们并没有祈求打倒恶势力或保护自己的安全，反而祈求神叫他们有胆量，并且求神伸手行神迹奇事，医治疾病。他们祷告的效果使聚会的地方大大震撼，而神也赐给他们胆量，放胆传讲神的道。
路加在上文中已经描写了教会如何开始受到外来的攻击，现在他要告诉我们这群体的内部也有不完美的地方。这段经文以一总论为开始，与二章43至47节相似，只是此处带出教会群体中一件不太好的事件，就是关乎亚拿尼亚和撒非喇的故事。
第32节正如第二章所示，财物属于谁并不重要，最要紧的是信徒对财物的态度。在此我们再一次看到出卖田产房屋不是入会的条件，而是为了当时的需要（34节）。
第34-37节居比路来的巴拿巴正确态度的模范例子，他后来成为这卷书的一位重要人物。
第1节可惜第二个例子却叫人失望，他们就是亚拿尼亚和撒非喇这一对夫妇。
第4节从彼得的质问中，我们知道这对夫妇的罪不是因为他们私下留着金钱，而是他们欺骗的态度。
第8节从撒非喇的行径中可见他们的谎言是预先同谋。
第11节这对夫妇所受的严厉惩罚，不但驳倒当时的人（5节），也令我们感到困扰。这第一宗惩罚事件的审判，似乎不是来自彼得或教会，而是出于神自己（后来彼得惩罚人的时候，他首先给对方一个悔改的机会，参八20-22）。我们必须明白这儿的重点并非神要求我们在财务上有条理，而是神恨恶任何伪善的事，何况存心设计试探圣灵（9节）。
路加并没有以一个理想教会的典范来替初期教会作宣传；当时教会中有缺乏（二44-45），虽然这些缺乏借着彼此分享得以解决（四34），但是在这分享过程上，亦不是毫无问题的（六1）。
第12节使徒在四章29至30节所作的祷告得蒙应允，他们「行了许多神迹奇事」，并且继续在圣殿所罗门廊下聚集教训人。
第13节无人敢公开来听道，除非他们已下了决心加入成为信徒。
第15节「有人将病人抬到街上」希望彼得的影子掠过，可以得医治。显然彼得当时名声甚高，但他的影子是否果真可以医病？还是经文只是记述人们见到彼得之前的期望而已？这个我们不得而知（参下面的注释）。第14节邻近市镇的人也把他们的病人和被鬼附的带来，「全都得了医治」。
附注： 魔术与神迹。马可福音六章56节和使徒行传十九章12节的经文都分别记载了一些医病的事件，在我们看来似乎有「魔术」的意味在其中。不过从其它经文中，我们清楚知道，新约作者把基督教与当时的魔术邪术明显地分别出来（参八9-25行邪术的西门之例子）。最可能的解释是：神愿意用人所能了解的言语来迎合人的需要，为要更进一步教导他们祂愿意满足人的期望。从这角度来看，人对神的能力若有迷信的期望，例如在路加福音八章43至48节，那摸耶稣衣裳繸子的妇人，神也容许他们得到心中诚信的期望，并且超过他们的期望。反过来说，那些企图控制超自然能力，而不愿投向神的人，反而一无所得（参八9-25，十九13-14）。
第17节人们对基督徒的拥戴引起犹太领袖们的「忌恨」，以致采取行动，而不只是由于他们与耶稣的关系所造成。在这个地步，门徒受逼迫不是因为他们是「基督徒」，而是因为他们太成功了。
第18节正如四章3节一样，使徒被捕，关在监里，待翌日才被押去受审问。
第19节可是这一次神介入干涉此事：「主的使者夜间开了监门」。大概这使者随后又把监门关上，因为第二天早上守殿官发现「监牢关得极妥当，看守的人也站在门外」，只是「里面一个人都不见」。
因为使徒服从使者的吩咐，所以官员很容易就把他们找出来。
第28节「我们不是严严地禁止你们」一句所指的是四章18节的前事。犹太领袖以为基督徒的教训是要指控他们：「叫这人〔耶稣〕的血归到我们身上」，这说法实在是忽略了三章14至17节或下文五章30至32节的事实，基督徒在此并非像公会所想，要挑唆百姓。
第29节公会复述禁令，彼得也复述四章19至20节的回应。
第30-32节彼得又把领袖们以前没有完全听懂的信息再说一遍，他所强调的也不是要追究钉十字架的罪，而是要宣告神已经逆转了人对耶稣的判决。
钉十字架这回事被形容为：「挂在木头上」，本来这句子是对基督信息不利的，因为这话把基督的死连系于申命记二十一章22至23节的咒诅上，或许这句话是当时敌对福音的人用来描写耶稣被钉之事的。姑勿论如何，神为耶稣所做的事情在相形之下，更成为一个强烈的对比。
第33节大部分公会人士只看到自己被这些没有受过教育的人指控，宣称他们具有神圣的权柄，所以官员们都甚为恼怒，想把对方处死。
第34节我们从基督教或犹太人的资料中，认识迦玛列是当时「众百姓所敬重的教法师」。他是一个法利赛人，或许这点也有其重要性，不过教会历史上这段时期最重要的敌人来自撒都该党派（五17；参四1）。迦玛列是历代最伟大的拉比──希列（Hillel）的学生，他是保罗的师傅（二十二3）。这伟人似乎把使徒「逆转」的道理听进耳内，他提议暂且相信使徒的话，以使徒所力争的原则来处理这件事，这原则就是：神在耶稣的事情上逆转了人的判决，既然如此，就让神在这事件上自行审判好了。当然迦玛列心中深信神并不是站在基督徒那边，所以他们的运动也不会弄出一个甚么名堂出来，正如他所举出来的两个前例一样，必归于无有。
附注：迦玛列讲辞所引起的难题。著名的犹太历史家约瑟夫曾告诉我们有关迦玛列所提及的叛徒领袖，但是二个记载的年代不太相符。第37节说加利利的犹大是在杜达之后，而约瑟夫却把这次序颠倒。更大的难题是：约瑟夫把杜达之变连于罗马巡抚腓达士（Fadus），而腓达士当巡抚的任期却在这事件后10年。所以最可能的结论是：迦玛列所提及的杜达与约瑟夫所说的并非同一人；前者比后者早期，而后者极可能是故意取前者之名字，步其后尘。〔有关这方面的讨论，参C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History （Mohr, 1989）, pp.162-163, 223-224〕。
第40节公会的人「把〔门徒〕打了，又吩咐他们不可奉耶稣的名讲道」，这事实说明公会不敢严加追究以避免引起群众暴乱。
第41节使徒刚从监中被神迹性地释放出来，隔天却马上被打，当时使徒一定免不了感到迷惑，但是他们却欢喜快乐，「因被算是配为这名受辱」。
第42节他们不顾传福音的禁令，正如上次一样。门徒「继续每日在殿里，在家里不住地教训人，传耶稣基督」。
在使徒行传中，最长的讲章不是出自保罗，甚或彼得，而是出自司提反，这事实通常都令人惊奇。记载这事情的几章经文是初期教会中的转折点。当时福音虽受到拦阻，但其动机只是出于妒忌，和维持社会秩序而已。犹太教与基督教仍被视为同一宗教──而基督徒仍然上圣殿，也没有劝人离开犹太教，他们只是劝人接受耶稣，就是律法与先知所预言的应验。
司提反的故事却把整个局面完全扭转了，有人作假见证控告司提反，说他的信息攻击圣殿和摩西的律法。司提反的讲辞指出这控告真假参半；他忆述以色列早期的历史，乍看之下，这段长篇的记载好像是题外话，其实它的目的是要指出神在摩西律法和圣殿之外，与他的子民已有一段长久的关系。约瑟和摩西等人与神有更进一步的关系，却因自己的人妒忌而遭受攻击。律法和会幕／圣殿不过是用来表达这种关系而已，它们不是这关系的中心。如果人以「神与子民的关系」这观点来看犹太教，那么基督教就是这关系的延续，但是人若单以圣殿和律法来衡量犹太教，那么基督教就是与它对立的了，因为基督教宣称神已透过弥赛亚把神人的关系带到另一境界。
这故事拉开序幕的时候，信徒都被视为犹太人，而耶路撒冷城中很多人，包括祭司们都成为信徒（六7）。但故事结束的时候，基督徒却被犹太人攻击，不单是因为他们的成功或是引起的哄动，而是因为他们是基督徒（八1-3）。除此之外，我们也必须说明司提反谈到主耶稣被弃绝时，他不像彼得那样。（二23-24，三14-15，四10-11，五30-31），彼得基本上只是聚焦于神如何在耶稣身上逆转人的判决，司提反却更直接地归罪于犹太领袖身上。结果这一段悲剧成了这时期的结束。
第1节希腊的犹太人和巴勒斯坦的犹太人似乎是当时基督徒（犹太人亦如是）中的两个文化团体。我们可以假定门徒和其它巴勒斯坦的犹太人都以亚兰语（与希伯来话相近的语言）为母语，而那些在五旬节信主的访客，则可能是希腊化的犹太人，他们的母语是希腊话。这两群人都是犹太人。
虽然路加上文已经提到基督徒如何凡物公用（二44-47，四32-35），「但在天天的供给上」有争执的事情发生，我们直到如今才得以一瞥这职事的规模和经常性。
第2-4节这里提及两种职事的对比：「祈祷、传道」是一种，「管理饭食」又是另一种，不过二者的对比并不等于说某一种职事比较低下。现代好些社会文化中，「管理饭食」意味着饭店中的侍者或雇佣。但是这观念在多方面都是错误的；第一，当时分配饭菜原是一家之主的职责（故此耶稣在最后的晚餐桌上拿起饼来，祝谢，擘开，分给众人；路二十二19；参九16，二十四30）。其次，「管理饭食」原文直译是「桌边侍候」，其中的「桌」字有两个意思；饭桌，或是兑换钱银的桌子（可十一15；在路十九23中同一个字词是指银行）。故此「桌边侍候」也可说是「坐在经理的座位上」，经文中虽然有提及饭食，但他们所分配的很可能也包括饭钱。在四章35至37节中，使徒所收进来的显然是金钱。如此理解这段经文与下文7位执事的恩赐更是符合；这7人除了「被圣灵充满」之外，还要有充足的「智慧」来管理此事。
当然，这并不等于说从此以后十二使徒就不再管理物质上的需要，而这7个人则完全不过问祈祷和传道的事情。但事实上，路加在下文有关司提反和腓利的故事中，完全没有提及饭食和财务，只描写他们的传道事工！
第8-10节司提反是七人之一，他在「利百地拿」（意译是「自由人」）会堂行神迹奇事，引起不信的希利尼犹太人与他辩论。这会堂其中一些成员是来自基利家的，保罗的家乡大数就在基利家境内，所以保罗与这会堂及这些反对势力可能有关。他们的反对没有起甚么作用，直到有些人私下「买出人来」作假见证诬告司提反，无疑这见证把司提反的话故意夸张，使人听来以为司提反是「谤讟摩西和神的话」。
第13-14节此假见证与耶稣受审时的证言相似（可十四58）。而控告他的罪名与圣殿和律法有关。
第1节有关路加录用讲词的一般原则，参阅二章14节的注释。大祭司问：「这些事果然有吗？」司提反的回答不置可否。基督教与律法和圣殿之间的关系十分复杂，一言难尽，司提反从旧约历史的角度来回答，实在是明智之举。他回答的大意是说：犹太教所说，神与祂子民的关系在圣殿和律法以先，甚至比以色列这土地还要早。圣殿、律法，和以色列都不过是犹太教的表达工具而已，不是犹太教的核心。当保罗写信给加拉太人的时候也用同样的策略；那时加拉太人要面对一些把摩西律法当作中心思想来教导人的师傅（加三15-19），保罗和司提反两人的策略都是从亚伯拉罕说起，司提反的这番话，不知是否已经落在站在那里还未悔改的扫罗心田里？
第2-19节讲辞的第一部分主要是关乎摩西以前的犹太历史，主要谈及亚伯拉罕和约瑟，前者的重要性是说明犹太人的宗教建立在神的呼召和应许上。这根基在约瑟的一生中开始产生作用，然而他的家人都不明白，以致因妒忌而抗拒他，把他卖给外邦人（司提反同时代的人也是这样对待耶稣）。
第20-43节司提反被控的罪名之一是「改变摩西所交给我们的规条」（六14）。在这一段里，司提反的辩驳就是针对这一点，他提醒听众，犹太教所努力要保护的教条，在历史传统中亦有转变。所以当司提反谈到摩西的故事时，我们再一次发现他的焦点又是集中在人对摩西和他信息的抗拒；虽然神赏识他，人还是弃绝他。
第44-50节讲辞的第三部分是关乎圣殿本身的。司提反被控糟践圣所和摩西的律法规条，他们这指控假定这两件事情为犹太教的基柱。司提反却提醒听众，这两件事情其实是互相矛盾的。圣殿本身就已经是改变了摩西所流传下来的传统了（六14）。照摩西的传统，神命令要建造的是会幕，圣殿是一个改变，虽然神也容许这改变发生，却决非神所主动提出。如果人要攻击司提反违背犹太教，那么犹太人的经典岂不也要被定罪？因为他在讲辞中引述的就是先知以赛亚的话（赛六十六）。
第51-53节真正违背先知的其实是司提反的听众，他们不但违背了先知，而且抗拒了借着先知说话的圣灵，和先知预言要来的弥赛亚。司提反结束此讲辞时，严肃地攻击他们；他指责说要受审判的是他的听众，而不是他自己，因为他们违背了犹太宗教的精神。
第54节很可能司提反本来还有更多要说的话，但听众极其恼怒，向他咬牙切齿，他才被迫停下来。
第55-56节神赐给司提反一个异象，正如主耶稣受洗和山上变像时一样；天开了，有神的声音说话。这异象的目的不单是要赐给司提反勇气来面对前头的重任，而且神也藉此认许快将要来临的重大转变。山上变像时，神的声音认许耶稣上耶路撒冷受死的决心，这事情并非神喜欢如此，而是事情必须如此发生。司提反的事情也是一样：神认许这个属神的新群体要与传统的旧群体分离。如果说基督教此时就与犹太教完全分离，可能太重一点，但保罗在书末受审时所采取的策略就是环绕着一个有关的理念：就是保罗在世俗（罗马）法庭所面对的控告，实质上是犹太人的内部问题。自从司提反被石头打死那日开始，基督教在犹太教中就成为一个隔离而分别出来的组织，或许亦可以说犹太教本身应有如此的蜕变，而不应该成为当今这个由不同党派混杂而成的运动，因为他们的失败，基督教才成为他们劲敌。
他们「摀着耳朵」，「大声喊叫」，目的是掩盖不听更多他们心目中以为是亵渎的话。暴动的群众等不及正当的审判程序，所以没有正式的判决或定罪，他们就把司提反「推到城外，用石头打他」。
经文说：「作见证的人把衣裳放在一个少年人名叫扫罗的脚前」，从这句话中，读者不但得知当时扫罗在场，而且还知道他不是指控司提反的见证人之一。同样，七章60节明说扫罗喜悦这事，显示他没有直接参与用石头打死司提反。有趣的是：司提反最后的祷告说：「不要将这罪归于他们」，「他们」也包括扫罗在内。此祷告所用的字眼与耶稣在路加福音二十三章34和46节所说的互相呼应。
第1节「教会大遭逼迫」：使徒行传首次用「逼迫」来形容这事件，「门徒分散在犹太和撒玛利亚各处」，打开了随后经文的序幕。
第3节扫罗在这逼迫中的行动有他自己的书信来支持（林前十五9；加一13、23；腓三6；提前一13），扫罗进各人的家来捉拿基督徒这事实，显示当时基督徒不再在圣殿里公开聚集了（五42）。 ## 八4至十二25 由耶路撒冷教会授权的非犹太人布道工作
第4节「那些分散的人往各处去传道」，教会中第一次真正的宣教浪潮是由逼迫引起的，而非刻意的政策。
第5节腓利在撒玛利亚宣讲，因为他正好到那里去。正如约翰福音附带说明的：犹太人与撒玛利亚人没有甚么交往（约四9）。犹太人和加利利人同样视撒玛利亚人为异端，为杂种，这些住在犹太以北地区的撒玛利亚人只相信摩西五经，对犹太人的圣经其它部分则一概不接受。同时他们亦认为人要在基利心山敬拜神，而不应在耶路撒冷。
第6-13节作者介绍腓利为一个行神迹的人；他所行的神迹包括赶鬼和医病。由于这些工作的效果，很多人就「同心合意地听从他的话」。从这角度来看，腓利有点像那位行邪术的西门，所有人，无论大小，都由于他的邪术而尊敬「听从他」。
经文没有告诉我们究竟腓利的工作和信息如何胜过西门，但是其中的分别一定相当重大，因为很多人都信而受洗，包括西门在内。这位行邪术的人「看见〔腓利〕所行的神迹和大异能，就甚惊奇」（参上文五12-16）。
第14节大概因为往撒玛利亚宣教的事工并非预早计划，所以在耶路撒冷的使徒听到这消息感到惊奇，于是他们差彼得和约翰去查究。与此类似的情况，包括下文巴拿巴被派去安提阿，查考那边的外邦归信者（十一22），还有在这事以先，彼得亦被查问有关外邦人哥尼流归信的事（十一1-18）。
第15-17节为甚么撒玛利亚人受洗之后，要等那么久才有圣灵赐下？解释很可能在后一部分的经文里。从二章38节，十章48节和十九章5节等经文的亮光中，我们知道奉耶稣的名受洗不大可能被视为较奉三一神的名受洗逊色。必须要使徒按手才可领受圣灵，也是不大可能的（参十44-48，十六30-34和十三3的例子，后者是会众按手在使徒身上的，显明圣灵所带来的合一）。
不过，在十一章15至17节中，彼得视哥尼流和他那里的人领受圣灵是从神而来的征兆，表明外邦人被接纳成为基督教会群体中的成员（参十一1-18的注释）。同样，圣灵降临在这些撒玛利亚信徒身上也是一种征兆，证明他们与耶路撒冷的信徒同等。我们还可以附带说明，这征兆不但证明给撒玛利亚信徒看，同时亦证明给耶路撒冷的使徒看。当然在此可喜的是：以前约翰曾一度要求天火降下审判撒玛利亚的村落（路九54），现在他是求圣灵降下的其中一人！
第18-19节西门心中以为基督教基本上与他的邪术一样，可能只是更有能力而已。
第20-23节彼得的答复暗示了他对西门之态度的评价；使徒尖锐的指责中，混和了悔改的呼召；或许神会赦免他。
第24节虽然经文显示西门真心地要求彼得为他祷告，好叫这些事不降临在他身上，但是在往后的基督教传统里，西门成为敌对基督教和异端的典型先驱。
这两个故事之间的对比实在令人瞩目；头一桩故事发生于北面的撒玛利亚，目前这一桩则发生在南部。头一桩是因着门徒四散引起一大批人信主，这一回却是因着神直接的信息以致一个人信主。头一桩发生在一班只有摩西律法书的人身上，第二桩却发生在一个读先知书的个人身上。但这两个故事是连系在一起的，不单只是腓利在两事上均有出现，而且两件事情都是关乎犹太教门外的人。
第27-28节古代的埃提阿伯王国很可能是在今日的苏丹境内，但是这一点对路加而言，并不重要，他所要传达的是：此人来自「外邦」，没有谁比来自埃提阿伯更「外地化」了！他不单来自世界远方，而且是一个重要官员，并且还是一个「太监」。「干大基」不是一个人名，而是一个称号，指在位皇帝的母亲（即太后）。这位埃提阿伯人从耶路撒冷敬拜完毕，在回家的途中，他念先知以赛亚的书。
第30-31节在新约时期，扬声念书是一般人的习惯，甚至一人独处的时候也是如此。腓利半途打断这位重要官员的读经，却蒙他善意而且谦恭地接待。长途跋涉使腓利沾上肮脏的尘埃，而腓利与此人的社会地位相去甚远，但他却「请腓利上车，与他同坐」，目的是要腓利把他所念的书解释给他听。
第32-35节太监的疑问来自以赛亚书五十三章，他不知道这些经文所指的是谁。腓利毫无困难地「从这经上起对他传讲耶稣」。
第36节既然太监主动提出受洗的要求，我们大可假设腓利讲完耶稣的故事之后，就向他发出类似二章37至39节彼得所用的那种邀请。「我受洗有甚么妨碍呢？」太监这话暗示他预料这事会引起妨碍；可能他曾被拒绝行归顺犹太教的洗礼（所有外邦人正式加入犹太教必行的步骤），因为他是太监（参下面附注：「第一位归信的外邦人？」）。
从另一方面来看，在别的洗礼记载中（徒十47；太三13），亦出现类似的语法，所以有人认为这经文是反映早期洗礼仪式的对答。但是在马可福音九章39节和十章14节的亮光下，更合宜的解释是：出现这种语法的记载，都是与被接纳进社团群体有关，这些个案通常都是在某些情况下，以同等身分相交的问题受到质疑。
第38节在最早、最可靠的版本中没有第37节，所以和合本和新国际译本，以及其它近代译本都没有把它放在正文中，只是保留在附注：的小字里。腓利对太监的问题以行动作答，他们下到水里，太监就在那里受洗。
第39-40节「主的灵把腓利提了去」，「后来有人在亚锁都遇见他」亚锁都在迦萨以北，不在耶路撒冷往迦萨的路上。这句子暗示此事不单是灵意上的引领，不过作者所强调的却不是他怎样被提，而是腓利如何突然又完全地消失。从前文所述的撒玛利亚事件（八14），下文十至十一章的哥尼流事件和十一章20至22节所记载有关安提阿教会的成立等等，我们可以肯定，耶路撒冷教会若知道这太监归信的事情，必然要追究。可是此时太监不在腓利手下，亦非耶路撒冷教会可及。经文提及腓利是在卷末（二十一8-9）再出现于该撒利亚。
而太监则「欢欢喜喜地走路」，我们不禁猜想他有没有再把以赛亚书往下念。如果他念下去的话，他不久就会读到下述的经文：「与耶和华联合的外邦人不要说：耶和华必定将我从民中分别出来。太监也不要说：我是枯树。因为耶和华如此说：……我必赐他们永远的名，不能剪除……」（赛五十六3-5）。
附注：第一位外邦信徒？虽然「太监」一词有时候只是泛指一个官员，但是路加在这里很可能是指明这官衔的意义，否则他不会再加上一句说他是「有大权」的太监。根据旧约圣经的规例（参申二十三1），这人是不可能完全归顺犹太教的。但是基于他此行的目的是去敬拜神，而且手头上显然拥有一部分圣经，我们可以说他极可能与犹太教有长远而密切的关连。如果他是一个所谓外邦「敬畏神」的人（参十2，这是对某一群人的特别称谓），那么这太监就是我们所知道第一位归信基督教的非犹太人，而不是百夫长哥尼流了。如此说来，并非彼得或保罗，而是腓利，才是在神的带领下向外邦人传道的始祖。
虽然使徒行传到此为止没有太多提及保罗（或扫罗），但是他似乎可说是此书中最重要的人物。从十二章中间一直到卷末二十八章，所有的叙述都几乎完全集中在保罗和他的旅途上。这个人加入基督教圈子里的故事，作者向我们仔细说明不下3次（第九，二十二和二十六章）。在这一章经文里，故事由叙述者说出来。在后面的篇章里则由保罗自己用讲辞的方式说出来。本来叙述事情的人大可以用一句话略过：「然后保罗向他们述说他在大马色路上的经历。」但是他却仔细再述说一遍，原因很可能是路加要强调这事件的重要性。故事每重复一遍，总有少许新的元素加进去，使整个故事更完整。
有人争议说：「归信」（Conversion）的意义是弃绝某一系统的信仰，转过来投入另一信仰。扫罗并非蒙召离弃犹太教，而是「被召」接受耶稣为他过去信仰的应验。况且保罗的故事与先知「被召」去达成某一使命很相似。从非专用名词的层面来看，用「归信」这词并没有甚么不妥当的地方，因为此人的心智、行动都基本上经历了剧烈的改变。但是我们同时亦不要忘记这「被召」的事件，在保罗一生有其正面的意义。
第1节扫罗（保罗的希伯来名字，十三9）对基督徒的态度，在前文七章58节至八章3节已有提及。
第2节「文书给大马色的各会堂」很可能是一些介绍的文件，或许相等于今日的「逮解证书」（参二十二5，二十六12的平行经文）。在次经中留存了一封类似的信件，内容如下：「如果有任何恶棍从他们的国境逃到你那里去，把他们逮解给大祭司西门，他可以照他们的律法来惩罚他们」（《马加比一书》十五21）。当时很多犹太人会众对基督徒并没有太大的反感，这些来自大祭司的函件一方面勾划出犹太教对基督教的反对，另一方面又授权给保罗逮捕这些「犯人」下监（参二十八21-22，那里的经文说罗马的犹太领袖知道他们要厌弃基督徒，却没有从犹太而来的信件说明厌弃的原因）。在司提反的事件之后，犹太人领袖才开始采取行动对抗基督徒，理由只因为他们是基督徒而已。「信奉这道的人」：基督徒群体早期的名称是「这道」（the Way）。
第3-9节保罗感受到天上而来的一道大光，又听到一个声音。本来新约的作者们并不反对记载一些只有本人才能看见的异梦和异象，但路加在此故意告诉读者这个事件是可以肉眼看见的。虽然此事是专门针对保罗而发，但同行的人「听见声音」却「看不见人」。在二十六章12至14节复述此事的经文里，暗示与保罗同行的人亦看到大光。不过只有保罗的眼睛瞎掉，他的眼瞎并非像普通大光照耀之下一时耀眼而已，因为他眼瞎有3天之久。第18节又告诉我们当他痊愈的时候好像有鳞掉下来（参二十二11-13）。
第10-16节只有这章经文所述说的归信故事提及亚拿尼亚起初的踌躇，他的踌躇是可理解的，二十二章12至16节虽有提到亚拿尼亚的名字，却没有述说他的踌躇。从保罗奉差派的起头，神已经用各种方法清楚告诉保罗和亚拿尼亚，说明他的职责是到外邦人中间（参二十二21、二十六17），并且要「为我的名必须受许多的苦难」。
第17-19节亚拿尼亚「把手按在扫罗身上」，又称他为「兄弟扫罗」，这些举动是表示认许，并肯定神的接纳和基督徒之间的合一。在扫罗身上，这按手之举与神接纳保罗获得医治、接受圣灵和受洗，甚至他禁食日子的完结都连系在一起。这一切事情都一起发生，而且在耶路撒冷使徒以外独立地发生（参九26-27的注释），或许这事亦有其重要性。
第20-25节虽然保罗奉差的次序是：「外邦人……君王……并以色列人」，但奇怪的是他第一件工作却是「在各会堂里宣传耶稣」，这模式在他以后的宣教事工上都是如此：先向犹太人，然后才到外邦人中（参十三46）。虽然保罗所传的道随着时日「越发有能力」，但它只能叫犹太人「惊奇」，没有叫他们相信；「过了好些日子」他们更「商议要杀扫罗」。他乘筐子逃亡的事，在保罗的回忆中只是一件懦弱羞耻的事，而非一件荣耀和惊心动魄的奇遇（林后十一30-33）。
第26-30节虽然保罗到耶路撒冷时，已经成为基督徒好些日子了，但是使徒们也像他们以先的亚拿尼亚一样，难以相信此事。直到巴拿巴（四36曾提过这位称为「劝慰子」的巴拿巴）替他负起责任，然后门徒才准备接纳这位曾一度逼迫教会的人。随后保罗自由「出入来往」有15天之久（参加一18-19），虽然他与彼得在一起，却没有与许多门徒见面，反而花了好些时间在「说希腊话的犹太人」中间（参上文六1之注释）。来自居比路的巴拿巴很可能就在他们中间工作，或许这就是与司提反有关的那所自由人的会堂（六9）。正如在大马色一样，敌对保罗的人不久就「想法子要杀他」，弟兄们为了保护他，便打发他往自己的家乡去；后来（在十一25）巴拿巴就在那里把他找回来。
第31节逼迫到此稍为竭息，路加也藉此机会停下来为故事作一总结。因为上述一切的缘故，此时门徒的数目由楼房上的小群已增长成「犹太、加利利、撒玛利亚各处的教会」。
这两个简短的故事把使徒彼得再一次带到台前，并且为第十章哥尼流的重要故事设下布局。
第32-35节吕大在耶路撒冷之西北面，彼得「到了居住吕大的圣徒那里」表示吕大有一基督徒团体。这些人很可能是在司提反被石头打死以后，信徒四散到此传福音所结的果子。
经文没有告诉我们到此传福音的是谁。约帕的情形也是一样，我们只知道那里已有信徒（九38）。当以尼雅得医治时，彼得把这功劳归给耶稣，他自己不过是管道而已（参三12、16）。「凡住在吕大和沙仑的人」不是指每一个人，却是说明这医病事件不是在暗中进行，而是在公众场合；好些基督徒圈子以外的人都亲眼看见，并且相信了。
第36-43节在彼得到约帕之前，那里有一基督徒团体，知道彼得来到附近的吕大；从约帕往内陆走12哩左右便是吕大。在这些医治归信的事件频频发生当中，作者觉得有必要向读者清楚交代当时社群中的人物，不管他是受益者（三2、10），还是施予者（十2）。大比大是一个「广行善事，多施赒济」的人，她常为寡妇们缝「里衣外衣」，寡妇在当时的社会里是穷困人的代表（参六1）。
大比大的尸体已经遵照洁净死人的礼仪洗过了。致于彼得为甚么叫所有人「出去」房间外面，然后才开始祷告，则不大清楚。在睚鲁的女儿复生一事中（可五40），耶稣也是如此行。布鲁氏（F.F. Bruce）曾指出耶稣用亚兰文所说的话：「大利大古米！」（Talitha qum）──「闺女，我吩咐你起来」，与彼得此时所说的话，若用亚兰文说出来，只有一个字母的差别〔Tabitha qum；参 Book of Acts （Eerdmans, 1988） p.199〕。
彼得住在硝皮匠家中的事实可能有其重要性，因为从洁净礼仪的观点来看，他有好一段时间要被视为「不洁净」，硝皮匠的工作涉及死动物的皮。
显然路加认为这个故事十分重要，正如保罗悔改归信的故事一样，作者详细重复述说（参十，十一章），而且在十五章又再引述。此事件代表教会的方向和焦点的一个转折点。虽然埃提阿伯的太监极可能是第一位非犹太人皈依基督信仰（八25-40），但是哥尼流的归信才是引起犹太基督徒对外邦信徒的争论，这些犹太信徒可能根本没有听到腓利和太监的事情。这儿的记载指出当时一般的基督徒团体，特别是彼得，还没有准备好接纳外邦信徒，他们必须在这方面被说服。路加有意叫我们看到第十一章中教会接受这现实，这是后来第十五章所作之决定的背景。
整个故事可轻易分为若干幕：十章1至8节──哥尼流在该撒利亚；9至23节上──彼得在约帕；23下至48节──彼得与哥尼流在该撒利亚相遇；十一章1至18节──教会领袖如何应付外邦人归信的问题。
第1-8节这个复杂的故事，以介绍百夫长哥尼流为第一幕。百夫长的地位有相当的权柄，他所服役的「意大利营」，我们所知不多。每一个军营或600士兵的军团可分为6个百夫队，分别由6个百夫长统管。 哥尼流虽然是罗马兵士，但「他是个虔诚人，他和全家都敬畏神」。「敬畏神」是指一群所谓「敬畏神者」（God-fearers），这名称似乎通常用于一些相信、在若干程度下遵奉犹太教、却没有完全归顺犹太教的人（参十三16，26、十七4、17这些经文都有同样的意味，「敬拜神」者很可能亦是指相同的现象；十六14，十八7）。「敬畏神」亦可单用来描写一个在宗教上敬虔的人（参二5的用法），但是若果作者的意思只是这样，那么在这句子里未免流于重复。故此，总括来说，此人和他的家人不是犹太人，也不是归顺犹太教者，却亦不再敬拜异教假神。
正如上一章有关大比大的记载一样，也在此提及哥尼流的善行，善行不只是好行为，也是他信仰的明证：「多多赒济百姓，常常祷告」。到访的天使称赞他的「祷告」和「赒济」，他不只是有言语，而是有虔诚和活泼的信心。很奇怪天使没有在此时此地把耶稣的福音告诉哥尼流，却叫他「打发人往约帕去，请那称呼彼得的西门来」。神不但对哥尼流和他一家有所预备，亦顾念到彼得和教会。
第9-23节上此时在约帕的彼得「上房顶去祷告」，那里的房顶该是平的，是独自安静祷告的好地方。路加告诉我们「彼得魂游象外」，说明他所见的是一个「异象」，与保罗前些时候所经历的大光与声音不一样。此时若有人与彼得同在房顶，亦不会看见这异象的。
这异象本身颇奇特，有一束对象从上缒下，内中有各样生物：「四足的走兽」，地上的「昆虫」，「并天上的飞鸟」，正好包括动物界的3大类（参创六20挪亚的故事）。其中有些动物是犹太人洁净食物规条下所不能吃的（参利十一，二十25）。故此当彼得受命「宰了吃」时，他免不了要抗议（参结四14）。然后有声音对他说：「神所洁净的，你不可当作俗物。」同样的事情重复发生两次──彼得对于三次的重复并不陌生（约十三38，二十一15-17）。
彼得猜疑「不知所看见的异象是甚么意思」，虽然马可福音七章19节曾记载主耶稣说：「各样的食物都是洁净的」，但和合本，新国际译本和一般的译文都把这话放在括号里。耶稣此话的意思在原来的上下文中不是直说，事后门徒才看清楚耶稣当时话中的意思；故此彼得多年后在这事件中提出抗议。
正当「彼得还思想那异象的时候」，哥尼流所差来的人已经来到。圣灵清楚告诉彼得，「不要疑惑」，可「和他们同往」。哥尼流与这异象直接连系一起，我们由此可见神要教导彼得的不只是食物而已（虽然食物也很重要），犹太基督徒在洁净食物观念上的改变，深深影响他们与外邦人的关系。「视外邦人的食物为洁净，与接受外邦人本身为洁净，只是一线之差而已。」〔I.H. Marshall，Acts （IVP, 1980）, p.186；参十28〕神没有在彼得的异象中提到这点，因为祂打算在下文十章44节中用更奇妙更传奇性的征兆来传达此意。
第23下-43节哥尼流「俯伏在他脚前拜他」，并不是说哥尼流奉彼得为神（与十四11-15所记载有关保罗和巴拿巴在异教徒中的情形不大相同），他只是向彼得表示尊敬而已。此举使彼得更觉得要一视同仁（参三12）。彼得（与硝皮匠西门）曾在约帕款待哥尼流的下属，这是很平常的事，犹太人的规矩也没有禁制，但是犹太人接受外邦人的款待则不是这么简单的一回事。彼得已经跟他们扯上了关系，他告诉哥尼流家里聚集的人说：「神已经指示我，无论甚么人都不可看作俗而不洁净的」（28节）。在哥尼流复述天使到访差他找彼得的事之后，彼得又再响应这思想（「我真看出神是不偏待人」），其后在他的讲辞里这主题又再出现〔「……耶稣基督（他是万有的主）」〕。神不厌其详地传达这观念，指出第十一章所讨论的事情之严重性，对彼得和其它犹太基督徒来说，这一切都是新的。耶稣曾对门徒说，他们要「使万民作我的门徒」（太二十八19），但他们心中必定以为这吩咐包括先使他们作犹太人。
当彼得说：「神借着耶稣基督……传和平的福音，将这道赐给以色列人……这都是你们知道的」这话的意思并非一定指知道详情或熟识细节（36节；参二22），38节中「都是你们知道的」一语（新国际译本在36、37节都有同样意思的句子出现）应译作「你们已经有所听闻」，这句子的用意是对比彼得曾经在这一切发生的事件当中：「他在……所行的一切事，有我们作见证」（39节）。事实上，这篇讲辞比使徒行传其它任何讲辞更多展示耶稣生平和职事的细节。
「他们竟把他……杀了」一句所强调的不是犹太人的罪过，而是神如何逆转了人在耶稣身上的判决：「他们把他……杀了，〔但是〕……神叫他复活」（二23-24亦是一样）。钉十字架的刑罚又再一次被形容为「挂在木头上」（参五30之注释）。「在他从死里复活以后和他同吃同喝」证明祂真的从死里复活（不只是一个灵魂而已）。不过正如一章4节一样，同吃饭在这儿还表明亲切的团契，彼得此时已打破了与外邦人同吃爱筵的禁戒。当然当我们念「他吩咐我们传道给众人」和「凡信他的人」（43节）时，我们不可忘记此时外邦人的处境。（有关路加如何引用讲辞的一般原则，参二14的注释。）
第44-48节彼得的话还没有说完，就有圣灵降下，证实了外邦人的回应。「他们说方言，称赞神为大」，当时「那些奉割礼……的信徒」和后来在耶路撒冷的信徒（十一15-18），都视这些征兆为该接纳他们进入教会群体的记号──显然当时需要如此强烈的表现才能说服信徒，因为在场的信徒「希奇」，居然「见圣灵的恩赐也浇在外邦人身上」。正如前面太监的故事一样（八34），这些外邦人的受洗，引起信徒一个好奇的负面问题：「谁能禁止用水给他们施洗呢？」在这问题的背后似乎隐藏着一个反对的可能性：这些要受洗的人还未全然作犹太人（参十一18：「……就不言语了」）。
这故事的最后一幕到后来在耶路撒冷才发生，「使徒和在犹太的众弟兄听说外邦人也领受了神的道，及至彼得上了耶路撒冷，那些奉割礼的门徒和他争辩……」，他们批评彼得进入未受割礼之人的家和他们一同吃饭，从彼得的辩护和他们的响应可知他们也不清楚外邦人作基督徒是否要先当犹太人。于是彼得把事情的始末完全告诉他们。这一段故事与十章9至48节是重复的，但路加把它再记述一次，可见这事件在他眼中的重要性。
彼得把圣灵降在哥尼流身上这恩赐看作圣灵在五旬节降在使徒身上的恩赐一样（17节）。他的推理是：假若神用圣灵的恩赐为这些人施洗，证明神已接受他们进入得赎的群体里，那么谁能拒绝为他们施行水礼，不接受他们在属地的团契里（八34，十45）？如此行就等于「拦阻神」了。这段话说服了那些奉割礼的门徒，他们不再反对了。「也赐恩给外邦人」一语在此再出现，说明这事件对他们来说仍是出乎意料之外的。谁能想象神居然会「赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命」？
第19-21节这一段经文回顾第八章与司提反有关连的逼迫事件，这事件至少间接造成第八章中福音外传至撒玛利亚。起初这些被逼四散的门徒只向犹太人传讲，但是有些人「也向希腊人传讲主耶稣」，而且很有成果。这里所谓的「希腊人」很可能是指不敬畏神的外邦人。
第22-24节这里的情况与过去在撒玛利亚的情况相同；「耶路撒冷教会」的人听闻此事就打发人来看过究竟。这回所差派的不是十二使徒之一，而是巴拿巴。当巴拿巴到了那里，发现「神所赐的恩」显然可见。假如当时信主的都是外邦人，而当局人那么容易接纳他们，看来此事必然发生在教会对哥尼流事件有了决议之后。
第25-26节从大数走路到安提阿有几天的路程。为甚么巴拿巴「往大数去找扫罗」，然后「找着了，就带他到安提阿去」，其中的原因我们不得而知，至于保罗在大数究竟做甚么，我们亦一无所知（加一21的记载亦无大帮助）。巴拿巴之所以找保罗可能因为安提阿教会有好些外邦人，而巴拿巴很可能深知（九27）保罗被召，正是为了他们（二十六12-19）。他们二人在安提阿的合作似乎甚成功，他们「教训了许多人」。路加的记述还加插了一个有趣的细节：门徒被称为「基督徒」，是从安提阿起首，这种称呼很可能起源自外邦非信徒的嘲笑。犹太非信徒不信耶稣是基督，而据记载信徒亦从不以此名号自称，宁愿自称为「门徒」，「圣徒」或「弟兄」（二十六28；彼前四16等都是新约里用此名词的出处）。在犹太传统之外，「基督」（Christos）这名词没有「受膏者」的意味，只是指「油腻的人」而已！
第27-30节虽然人们常常以为圣经中先知的角色是预言事情的发生，但其实他们的主要功能是预备人心。旧约中的先知往往致力推行社会公义，在目前这段经文中，亚迦布的职事并非在于他如何准确地预言未来，而是着重于他如何鼓励并促使信徒互相帮助。（亚迦布在二十一10-11再出现，而有关其它基督徒先知的工作则记载在十五32，及哥林多前书。）「革老丢年间」是指主后41至54年，罗马史学家绥屯纽（Suetonius）已证实在这段时期确有旱灾。藉巴拿巴和扫罗送出去的捐献，很可能就是加拉太书第二章所记述的那次旅程时送出的。虽然那里的经文没有指明这捐款，但保罗却说及此行是应彼得和约翰的要求，记念穷人，而此事亦是保罗自己本来也热心去行的。参与十五章有关的时间表和注释。
第1-3节这里所指的希律王是希律亚基帕一世，也就是大希律的孙子。从这经文中，我们再次看到路加看初期基督教会的现实态度；他不单告诉我们从监狱中得释放的神迹，同时亦告诉我们雅各布殉道的惨案，雅各布被刀所杀的事情。耶路撒冷的犹太人见到就「喜欢这事」，自从司提反发表了那篇演说之后，他们对基督徒不再采取中立的态度。
第4-11节「四班兵丁看守，每班四个人」──一夜有4更，每更由一班兵丁守岗，所以任何时刻都一定有4个人看守。彼得「睡在两个兵丁当中」，另外两个则「在门外看守」，官方特别慎重守卫，可能因为过去不容易囚禁彼得（五22-24）。
「有主的一个使者站在旁边，屋里有光照耀」，但仍不足以唤醒沉睡中的使徒，天使要「拍彼得的肋旁」才能把他拍醒。虽然彼得被拍，手上的铁链脱落，并且还要束上带子，穿上鞋，披上外衣，但是彼得仍「不知道所做的是真的，只当见了异象」。直到天使离他而去，他发现自己自由地走在耶路撒冷的街上，那时彼得才真正醒过来。
第12-17节虽然彼得自己终于相信这事实，但他仍感到难以置信！他往马利亚的家里去，经文说明马利亚是某人的母亲，很可能因为此人在故事其后的发展和初期教会里相当重要（参十二25，十三5、13，十五36-40；根据西四10，他是巴拿巴的表兄弟）。这位称为马可的约翰亦通常被认为是写马可福音的作者。应门的使女罗大认出彼得的声音，却欢喜的顾不得开门，就忙于跑进去告诉众人，这一幕有趣的叙述令人津津乐道。当时好些人在那里聚集祷告，很可能他们就是为彼得的释放切切代求（5节）。然而此时他正被隔在门外，而聚集的众人却责备罗大要不是疯了，就是看见彼得的魂魄或他的护卫天使。（有人相信一个人的灵魂或护卫使者可以四处游行，被人误认为其本人；参太十四24，那处经文记述当一个人在不可能的情况下出现，往往被误认为是他的灵魂出现；又见太十八10；来一14关乎护卫天使的观念。）
当他们最后开门让彼得进来时，他请求把「这事告诉雅各布和众弟兄」；耶稣的兄弟雅各布是当时教会中当权的人（十五13；并参二十一18）。「于是出去，往别处去了」二句的意思可能只是指彼得躲藏起来。这一回彼得并没有像前面五章21节中神迹性获释之后那样，回去大胆地发言。当时耶路撒冷的情况大不如前，而彼得亦没有领命如此行。
第18-19节上希律「审问看守的人，吩咐把他们拉去杀了。」这回事在当时的情形下，并不会被视为过份严厉或残酷，看守的人若失职，以致囚犯失踪，往往要担当囚犯的罪刑（参十六27，二十七42）。而另一方面，希律失去一个收买人心的机会（十二3-4），当然不高兴。
第19下-23节希律王亚基帕之死并非作者兴趣之所在，此书的主题是教会的扩展与成长，这事只是间接有所联系而已。希律的行动和态度与使徒正好成强烈的对比，作者描写希律洋洋自得：那些曾与他争执的人，现在都来求和，他「穿上朝服，坐在位上，对他们讲论一番」。他的讲词亦受到热烈的欢迎，群众欢呼：「这是神的声音，不是人的声音。」正好与使徒的言论对比，使徒们常常宣称说他们不过是人（三12，十24，十四15），只是把神的话说出来而已。
约瑟夫详细记载了希律之死，他的记载虽稍有出入，却大致上与圣经的记述互相补充。路加提及「主的使者」，意思不一定是说他显然是死于突然被神击打，而是说明他的死因看上去好像出于自然，其实却是神在掌管。路加说希律「被虫所咬」而死，约瑟夫说他是腹痛而死，二者极可能是互相关连的。
第24-25节与希律这位被誉为「神的声音」相对的是神真正的道，「日见兴旺」。巴拿巴扫罗和称呼马可的约翰（参十二12-17）从耶路撒冷回到安提阿。
在此以前这卷书所记载的差遣，都是教会差人出去考察当地的福音工作，而非差人出去传扬福音（八14，十一22）。传福音的工作似乎都是自发的，通常在当地的会堂发起，或在一些特殊的情况下由圣灵特别引导（正如八4-5借着「分散」，又如八26直接由神的使者引导）。
第1节甚至在此，传福音的工作也不是由于教会有太多先知和教师，故此差他们出去工作。而是教会在圣灵的感召下，体认神先前对巴拿巴和扫罗的选召：「要为我分派巴拿巴和扫罗，去做我召他们所做的工」。不是出于他们的主动，而是出于神自己。
第3节会友「按手在他们头上」，正好表达基督徒在灵重的契合和合一。
第4节居比路岛在地中海东北角，以前已有福音传到此地（十一19-20），故此目前这旅途的目的可能是跟进栽培（参八14，十一22，十五34，十八23）。
第5节「在犹太人各会堂里传讲神的道」这句子在此处出现，极可能是指向还未归信基督的犹太人传福音。保罗传福音的模式往往先从犹太人开始，然后在各社区中推展到外邦人当中（参十三44的注释）。巴拿巴原本是居比路当地的人（四36），而称呼马可的约翰是他的表兄弟（参十二12-17的注释），也与他们同往。他们一行人在东面的撒拉米登岸港口，到达岛的另一端帕弗市以前，沿途旅程似乎一直都很顺利。巴耶稣（「耶稣或乔舒亚之子」）这名字与拿撒勒人耶稣完全没有关系，「耶稣」是当日的流行名字。「有法术……的犹太人」（6节）一句似乎有点自相矛盾，本来犹太律法是严禁行法术或魔术的，但巴耶稣并非一个守律法的犹太人，他是一个假先知，自成一家的法术师，很可能与士基瓦同出一系。这两人都自称为「祭司长」，却没有真正的祭司资格来证实他们所夸称的属灵或魔术能力（参十九13-14之注释；并参八9-24，腓利和彼得所遇到的撒玛利亚术士西门）。
第7节方伯士求保罗这外邦人似乎对犹太教有一点尊敬，甚至可能有点连系，因为他用一个犹太人（虽然此人是犹太异端份子）来作幕僚，同时他又对巴拿巴和扫罗感兴趣，这情况与上文的埃提阿伯太监（第八章）和百夫长哥尼流（第十章）酷似。方伯的职位等于一个省长，是由罗马政府委任的，居比路是元老院辖下的一个省份。
第8节巴耶稣还有一个犹太名字叫以吕马，路加告诉我们这名字的意思是行邪术的。当士求保罗听真道的时候，以吕马便用他的影响力来敌挡，企图「叫方伯不信真道」
第9节从这一节开始，作者改用「保罗」这名字，除了二十二章和二十六章复述大马色的事件外，「扫罗」的名字不再出现。把希伯来式的名字改为希腊化的名字，很可能是要反映保罗工作范围的改变；从今以后他要在外邦地区中向外邦人工作。在神介入士求保罗面前的争辩：圣灵感动保罗「宣告」神的审判（不是「颁下」审判）：「主的手加在你身上，你要瞎眼，暂且不见日光。」当然这审判的形式与保罗自己的经历很相似，那时他要别人「拉他的手」领他走。昔日耶稣在保罗身上的工作，今日继续透过保罗成就。
第12节方伯对「主的道」产生兴趣，看见这审判事件就信了。
这一章的经文包括了使徒保罗第一篇记录下来的讲稿（有关路加在使徒行传中讲稿的用法，参二14的注释），但是这篇道却并非保罗所讲的第一篇道。作者在此把全文的纲要记述下来，而不像九章20至21节那样只是用三言两语略过，这种处理手法是要指出保罗以后在宣教旅程上的作风。基督徒每逢到达一个社区，必先在会堂宣讲，只有在产生问题时他们才开始在外邦人中间工作（例如十四1-6，十八4-17，十九8-9），直等到敌对事情发生（通常来自犹太人，却不一定如此），他们才被迫离开该地。
第13节经文的叙述说：「保罗和他的同人」，在此以前巴拿巴似乎一直被视为首领，保罗则是他的同伴，甚至圣灵向安提阿教会所传递的信息（十三2）亦是如是。约翰「离开他们」这事实，经文只是简单地提及，后来却引起一些异议（十五36-41）。从歌罗西书四章10至11节以及提摩太后书四章11节我们清楚知道双方后来得以和解，这两卷书信都是在此处所载的事件之后写成的。
第14节彼西底的安提阿是古代名为安提阿的众城市之一，如此称呼因为它较加拉太省的安提阿靠近彼西底。
第15节管会堂的人邀请来访的拉比讲道是很自然的惯例，可是这位管会堂的人完全没有意料到这些访客会引起哄动。
讲辞本身环绕着的主题是：人物的转换与选择，这篇讲词往往被认定是基于塞缪尔记下七章6至16节的经文，虽然从上下文的内容来看，并不限于此。
第16-25节这篇讲道的对象并不限于犹太人，亦是向那些「敬畏神的」外邦人说的，显然当时他们也参与会堂的敬拜（参十1-28有关「敬畏神的人」之注释）。讲辞的第一段，也就是最长的一段，是陈述弥赛亚来临以前的一连串事件。首段论及神如何拣选以色列，「灭了迦南地七族的人」，将那地赐给选民（他们并非因善行蒙神恩待，神只是「容忍」他们而已）。第二段谈及神兴起戴维取代扫罗，成为神所拣选的王。第三段的主题是关乎当代的施洗约翰，由他引出耶稣，现代的读者可能不大领会「约翰向以色列众民宣讲悔改的洗礼」这句话的含义，悔改是一回事，可是那时候的犹太人认为洗礼是归顺犹太教的部分礼仪──这讲词暗示那些自认为已经是犹太人的也要悔改。故此现今「选民」自己也要作一个选择，否则就可能被别人取代。约翰受犹太人尊敬，他的名声远播各地（参路二十5-7；文中提及法利赛人并不怕开罪耶稣，却怯于开罪约翰；在徒十九1-7的经文，记述保罗在远离巴勒斯坦的以弗所也碰到约翰的门徒）。故此，当约翰自己宣称将要被更大的一位取代，就成为很重要的信息，当时保罗的听众很可能认识约翰比认识耶稣更多。
第26-31节保罗回忆历史之后，强调历代的信息是为要「传给我们的」。他正面提及耶稣在耶路撒冷看似失败的问题，以前彼得常用的逆转特色在此又再出现（参二23-24，三15，四10-11）。保罗说人对耶稣的看法是一回事，神的看法却异乎寻常：祂的仇敌杀掉祂，「神却叫他从死里复活」。
第32-37节这是一个「好信息」，是关乎神对戴维的应许，正如二章25至32节中彼得的讲辞一样，这里的论题也是环绕着诗篇十六篇10节的应许：神不会叫祂的圣者见朽坏。事实证明戴维已「见朽坏」，诗篇所指必然是另有其人，此人必不能被死亡战胜。虽然彼得亦曾用类似的论题（这立论很可能是早期传福音者所经常引用的），但两者的辩论风格却回然两样。保罗所用的是他训练有素的犹太拉比风格；用一连串的引述，并且在整篇讲辞中表现多姿多采的变异。总括来说，这讲辞的主题是「取替」：戴维的应许直等到在耶稣身上才应验。
第38-41节于听众而言，这一切都可以成为好消息，故此保罗对他的听众说：「你们当晓得，赦罪的道是由这人〔耶稣〕传给你们的。」但是，这也是提高警觉的时候：「你们务要小心，免得先知书上所说的临到你们。」拣选和取代的主题引出一个清楚的要求：听众必须作出抉择；若不接受耶稣，作神子民的权柄就被取代。对那些敬畏神的外邦人来说，比较容易把这信息接受为好消息。那些生来就是犹太人的却感受威胁，一直认为属于自己的特权和赏赐，现在却有可能被取替。这警告是从哈巴谷书一章5节的希腊文译本中引述过来的，「轻慢的人」一词在希伯来原文中作「列国」。不管所用的是那一个译本，预言的内容不仅是关乎神对选民以色列的审判，也说及神可以透过外邦人行事，这并非是偶然的巧合。
第42节虽然保罗在信息的最后部分，言词严厉，但群众的反应却非常热烈；「众人请他们到下安息日再讲这话给他们听，散会以后，犹太人和敬虔地进入犹太教的人多有跟从保罗、巴拿巴的」。而使徒们劝众人「务要恒久在神的恩中」。
民众的反应虽然热烈，他们的领袖却并不见得如此。
第45节正如在耶路撒冷的情况一样，「犹太人」（从上文43节看来路加在此所指的是犹太人团体中有势力的人士，看见跟从保罗、巴拿巴的人这么多，就「满心嫉妒」。
对他们的辩驳和攻击，使徒也是沿用讲辞的主题来响应：子民自己的选择导致他们被取代：「因你们弃绝这道……我们就转向外邦人去。」而外邦人却喜欢接受此道。这里的「转向」只是指这一个群体而言，并非指整个犹太民族。在十四章1节（以后所提及的每一个市镇亦如是），保罗先到犹太人的社群或会堂，假如那里有会堂的话（参九20-25，十三5、14，十四1，十七1-2、10，十七17，十八4-19，十九8）。路加说：「凡预定得永生的人都信了」，这句话目的在矫正以取得平衡。因为一个人得救永远不是出于个人的选择，而是出于神的爱与怜悯。路加在此设法表达出一切事情的发生都是神主动的工作，都是神所应许的，他在谈到外邦人得救的其它经文中也不厌其烦地再三说明。外邦人接受犹太人的弥赛亚这回事，对一些早期的基督徒而言，有时是惊讶，有时候是反感；但是于神而言，则并非意外，正如47节的经文所示，祂早就有如此的计划了。
第49节「于是主的道传遍了那一带地方」，也许这也是保罗的传道策略。他似乎经常把力量集中于都市工作上，然后让当地人把信息传到四周的村落市镇里（其中的原因，可能一方面是受制于会堂的地点，另一方面亦可能是受制于言语；参十四11、18）。
第50节再一次，我们看到虽然有很多犹太人跟从使徒，但反对分子仍被称为犹太人，暗示此等人是有势力的人，是社区的发言人。他们千方百计用自己的权势挑唆群众「逼迫」弟兄们，最后终于把他们「赶出境外」。往后我们读到其中一个「尊贵的妇女」例子是土西拉，她是罗马巡抚腓力斯的犹太籍妻子（二十四24）。
第51节「跺下脚上的尘土」是一种侮辱，含有把他们弃作污秽之物的意思。
第52节这些反抗却没有使他们沮丧，更不能拦阻圣灵的工作，他们仍然「满心喜乐，又被圣灵充满」。
在以哥念发生的事情类似在彼西底安提阿的模式，路加只是简略地复述而已（参十七1-11，十八4-17，十九8-10，二十八17-32）。
第1节即使十三章46节已直截了当的说明，在此我们清楚地看到保罗和巴拿巴没有背弃犹太人，直接往外邦人那里去，相反地，他们先让当地会堂中的犹太人有一个选择的机会，然后才转向外邦人，故此使徒「像往常一样进入犹太人的会堂」（新国际译本）。保罗和巴拿巴在那里传讲福音，虽然讲辞没有记载下来，经文却说产生很大的果效。
第3节那些不信的犹太人又再耸动人反对（参十三50），虽然「神迹奇事」向以哥念人证实了使徒们的信息是真确的，但当地居民对使徒的看法仍然分歧（此处与14节，是路加唯一用「使徒」的名称来直接称呼保罗或巴拿巴），结果保罗和巴拿巴至终还是要逃经路司得和特庇。
这个引人注目的故事是使徒两次处理外邦异教听众的事件之一（在此听众是村民，在十七14-34则是更有文化的雅典人），或许值得一提的是：两者起初都误解了福音的原意。从8至11节看来，我们可以推测保罗原先是在户外讲道的（讲道的细节没有记录下来），可能是在城门附近（13节）。反对的犹太人是从安提阿和以哥念来，而不是当地人，从这些事实我们可以进一步推测，大概那里没有犹太人会堂可以让使徒开始讲道。
第8-10节路司得城里住着一个「生来是瘸腿」的人，经文描写这人病况严重、使徒「定睛看他」，还有他其后跳起来等等描写，极可能是要读者回想起彼得和约翰在耶路撒冷医治瘸腿的人那回事（三4-8）。只是在这故事里，作者告诉我们当使徒定睛看他，他有能力说明自己「有信心，可得痊愈」。
第11-13节使徒的讲道，尤其是医治的能力使群众刮目相看，可是他们却生了一个错误的想法，误认使徒为神明。有一古代的传说谈及这二个神明曾一度到访此区域，却不为人所识，只受到冷谈的对待，神明一怒之下，把这个冷漠的市镇毁掉。既然有如此的传说流行，难怪保罗和巴拿巴只不过医治了一个病人之后，群众便向他们如此反应：牵着牛，拿着花圈，要向他们献祭。
这个传说同时亦可解释为甚么当时的人没有冠他们为医病之神明，反而把这两位神明加在他们头上，如果照当时事情的发生而言，冠之以医病神明更合理。群众在激情之下就用「吕高尼」话说话，言语上的隔膜亦是群众误解使徒信息的原因之一，同时亦可解释为甚么使徒如此困难阻止他们献祭（18节）。
第14节言语上的难处亦可能造成巴拿巴和保罗对事态难于了解。他们一旦领悟过来，就马上「撕开衣裳」，在古代的社会里此举是极度悲伤或自卑的表示。
第15节他们的辩白是：「我们也是人，性情和你们一样。」（参三12），又说：「永生神」是那位「创造天、地、海和其中万物的」，保罗以后在雅典将会有更详细的辩论（十七16-34）。在那辩论中，他称「任凭万国各行其道」这事实为「蒙昧无知的时候」。
第19-20节上有一群「从安提阿和以哥念来」的犹太人挑唆众人反对保罗和巴拿巴，我们不难想象这一群迷糊的群众一旦看见自己的愚行，便老羞成怒向使徒翻脸。他们以为保罗是死了并不等于说保罗真的死掉，如果此处所指的真是从死里复活，那么路加必然大事圈点，（参九40-43；并二十9-12）。
第20下-21节虽然保罗和巴拿巴在特庇城的福音工作召了「好些人作门徒」，但作者只是简略地介绍而已。他们回到先前不受欢迎的地区探访信徒，不是完全不可能的事，但是其间所经历的敌对无疑引起他们说下面这句话：「我们进入神的国，必须经历许多艰难。」（保罗在他的书信中亦提出类似的警告，参帖后一5）。保罗和巴拿巴再访每一个教会，总是在那里「选立（了）长老」（有关选立长老的资格，参提前三1-13，多一5-9），又借着「禁食祷告」把这重任交托他们；这方法正如安提阿教会差派他们二人出任这职事一样（十三1-3）。
第24-28节既回到叙利亚的安提阿，此时回顾当初如何受托，如今工作完成，使人深感工作完满结束。他们「聚集了会众」与他们分享「神藉他们所行的一切事」，特别是「神怎样为外邦人开了信道的门」。
这重要事件再一次显出路加不但愿意记载教会的成就，同时亦没有忽视教会的挣扎与冲突。事实上，这危机是出于外邦宣道工作的兴旺。
第1节「从犹太下来（安提阿）」的那几个人，与「大大地纷争辩论」这回事，很可能与加拉太书二章12节所述相同（参下文的注释）。
第2-6节「你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救。」这论调对初期的犹太基督徒所产生的压力，并非今日的读者所能想象的。历代新约学者的作品提供了无数答案，已经为我们缓和了问题的尖锐性。这些信徒相信圣经中的神（当然那时候还未有新约圣经）就是差遣耶稣的那位神，而耶稣则是犹太人的弥赛亚，是犹太人一切问题的答案，是犹太律法与先知的应验。赐下这些律法与先知的神也就是赐下耶稣的神，人怎么可以接受耶稣和差遣祂的父神，而拒绝听从神其它的要求？甚至那些已接受了「神也赐恩给外邦人」（十45，十一18），使他们成为选民一部分的犹太基督徒，也认为这些外邦人应该依规矩完全成为犹太人，才可以成全信主犹太人的应许。甚至保罗在这事件之后写罗马书时，也把外邦人当作是「荣誉的犹太人」，被接上犹太教的枝子上的（罗十一17-21）。然而，现今潮流显然已逆转过来，保罗和巴拿巴在旅途中「随处传说外邦人归主的事，叫众弟兄都甚欢喜」，这种态度看来比较彼得在十一章1至3节所面对的来得健康。
第7节在这问题上的「辩论已经多了」，彼得便起来向「使徒和长老」致辞，告诉他们有关自己与哥尼流的事件。他可能强调保罗和巴拿巴所作，与神借着彼得自己所作，并没有甚么革新的改变：「神早已在你们中间拣选了我，叫外邦人从我口中得听福音之道，而且相信」。
第8-9节正如第十、十一章所言，我们清楚看见圣灵降在哥尼流和属他的人身上，其中的一个理由是让别的信徒可以毫无疑惑地相信神对他们一视同仁，「并不分他们我们」，并「赐圣灵给他们，正如给我们一样」。
第10-11节同样，彼得说：「我们得救乃是因主耶稣的恩，和他们一样」，并非因接受某种「轭」，服从律法。彼得在这里的论调与保罗在书信上所言甚相近，这使人想到他后来被斥责与甘心受教之事（加二11-21）。
第12节在彼得说话之后，从安提阿受差的宣教士才述说他们「在外邦人中」的经历。在此我们再一次看到巴拿巴的名字领先，他是第一个把保罗介绍给耶路撒冷信徒的人（九26-27）。
第13-21节雅各布的答复似乎暗示他是处于掌权的地位，虽然路加没有评述（参十二17，以及二十一18）。教会采取会议的方式来决定这重要事件，而没有用摇签或直接求问先知等方法，虽然那时候应该仍有先知的存在，而且亦被人所尊重（十五22、32），这一点是值得留意的。「众先知的话」一语的内容取自杰里迈亚书十二章15节；阿摩司书九章11至12节和以赛亚书四十五章21节。雅各布的决定是「不可难为那归服神的外邦人」，他们得救是本乎恩，而神亦没有定下甚么规条限制。但是雅各布却希望外邦信徒依从若干实际生活上的指引，他的理由是犹太人的日常生活规例已十分通行（或许连敬畏神的外邦人亦有所闻），他们既认为神在这些事情上喜悦他们如此行，那么所有信徒都应该在这些事情上让步。
第22-29节既然反对保罗和巴拿巴做法的意见来自安提阿，这信就首先传给安提阿，除了当事的宣教士之外，带信人还有犹太和西拉，后者后来也成为保罗的传道同工（40节，并参帖前一1、2；帖后一1），他们被差的目的是要「亲口诉说这些事」，因为文字上的书信虽然可存留，份量却不及活生生的见证。如果十五章1节所提及的反对分子与加拉太书二章是相同的，他们就是自称凭着雅各布权柄的（见下文有关这事件与加拉太书的关系），那么这批见证人的功用就特别有效。信上清楚说明此等反对分子并没有任何权柄（「其实我们并没有吩咐他们」）。
在使徒行传开首几章中，我们看见当一个犹太人成为基督徒后，他仍然保持犹太人的身分，被称为「犹太信徒」。目前的问题就是外邦人是否也要受割礼，藉此也成为「犹太信徒」（十五1）。大公会议的决议是清楚地否决此事。故此在雅各布的演辞，或是函件上都没有提及割礼的必要。但是第一个问题很容易与下列另一个问题连起来：如果事奉这位真神牵涉道德上的要求（那时候所有人对此都有所认识；十五21），那么刚信主的外邦人是否可以置诸不理呢？故此会议的解决办法分为两个层面：外邦基督徒无需先成为犹太人，但他们亦不可继续依循外邦人一向的行径。
对于现代的读者而言，雅各布所列出的事项费解的地方不单是所纳入的项目，同时有好些重要的，必须的伦理项目却没有被收纳入内，举例来说，应该禁止外邦信徒偷窃等等。要解释所列的项目必须从「外邦人的典型行径」这角度来看──所有信徒都要活得像真神的仆人，而不要活像当日普遍的外邦人一样。
犹太人文化上的规矩并非外邦人得救的先决条件，但是他们若遵守这些，所有信徒就比较容易在一起交接，敬拜和饮食。此外，这也是在不信者面前的一个见证；证明此人已转向跟从又真又活的神了。雅各布和众议员三番四次提到放在外邦信徒身上的重担（十五19、24、28），但是这只是轻省的担子而已。信末说：「这几件你们若能自己禁戒不犯就好了」，保罗在哥林多前书中申述这题目；他的解释是：凡事都「可行」，却不都有「益处」（林前十23）。
第31节安提阿人乐意接纳此决议，犹太和西拉亦甚受欢迎。
第35节在安提阿停留了些日子之后，保罗和巴拿巴决定「回到从前宣传主道的各城」，看望他们的近况。
第37-41节不幸，这事却引起巴拿巴和保罗两位老朋友之间的争执，争论不下只好分道扬镳。争议的起因是关乎称呼马可的约翰，在保罗心目中，他是一位逃兵（参十三13以及上文十二5的注释）。路加没有略去此事，虽然从保罗后来的书信中，我们得知他们的复合。（西四10；提后四11；门24）路加却没有记载三卷书信写到马可之余，在上下文相距几节之间也提及路加！结果西拉（徒十五40；帖前一1；帖后一1）就与保罗同行。
十六1-5同时加入保罗同工行列的还有提摩太，他是一个混血儿，小时却因某种缘故没有受割礼。但犹太人一向是依母系而非父系的血统来决定犹太籍贯的，故此提摩太此时要受割礼，以免被人误会他是故意拒绝神的圣约。如果提摩太双亲的地位转换的话，他就不被视为犹太人，事情就不一样了。保罗并不在乎人是否有受割礼，只要求外邦人不要误会救恩是藉割礼而来（参加五6，六15）。耶路撒冷大公会议的协议得以达成并不简单，这议案是随时可以推翻的。外邦人不需要成为犹太人的说法是一回事，但是人若视保罗教训犹太人不需要作犹太人，那就很麻烦了（参下文二十一20-25便清楚看见保罗虽诸般防备，但好些犹太人仍然认为他是劝犹太人反对律法）。像过往一样，此时「众教会信心越发坚固，人数天天加增」。
附注：耶路撒冷大公会议与加拉太书之关系：要从使徒行传和书信中归纳出保罗的生平履历并非易事，十九、二十世纪的学者把它混合整理，结果对路加的可靠性产生质疑，因为他们单凭书信来建立一个架构（其实书信的宗旨根本无意要为保罗作传记），然后才拿使徒行传的数据来配合。故此，使徒行传十五章往往被视为路加凭加拉太书二章1至10节所虚构出来的联想而已。二者之间的重要歧异，一方面是出于路加对此事的真相没有认识，另一方面则是由于路加一心要描写教会在此事上的合一。
最满意的解答是把加拉太书二章1至10节的探访认同于使徒行传十一章30节的记载，而加拉太书二章11至14节的事件则是使徒行传十五章所载会议的起因。当然，保罗写加拉太书时这会议还未举行（故此他在信中不能引述会议所发表的公函和决议来解决当时教会中的难题）。这样子的解答也不是完全没有问题的，不过所引起的难题较容易解释，而用不着指责保罗或路加伪造事实。〔有关这问题的详细讨论可参 I.H. Marshall, Acts, pp.244-247和 C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History （Mohr, 1989）, chs. 6 and 7〕。
本意是坚固教会的旅程，中途却变成宣道之旅，这旅程有好几次错误的开始。
第6节「他们〔就〕经过弗吕家，加拉太一带地方」，或作「加拉太省的弗吕家区」（并参十八23）。他们的原意是在「亚细亚〔省〕讲道」（大概在今日的土耳其），但「圣灵」却「禁止他们」。
第7节他们企图进入庇推尼，再次受到「耶稣的灵」拦阻，于是他们便「下到特罗亚去」。「耶稣的灵」是一个很独特的句子，可能是指在异象中见主。另一个可能是，这引导可能来自西拉；西拉是一位先知（十五32），他是保罗的同工。
第9节在特罗亚接受直接正面引领的是保罗本人，他在夜间看见异象；有一个马其顿人站着求助。
第10节他们一行人认为这并非普通的一个梦，于是决定起行。在特罗亚，作者本人似乎亦加入此行列，这是本书首次使用「我们」的字眼，而「我们」所指的经节包括十六章10至17节，二十章5节至二十一章18节，二十七章1节至二十八章16节。
第11-12节旅程的详细记录是使徒行传后半部的特色。腓立比虽然不是马其顿省的首府，却是一个罗马殖民地，那里的居民享有罗马公民同等的特权。
第13节「知道那里有一个祷告的地方」这一句一般来说是指会堂，但是解经家指出当时的规定是必须要有10个男人，才可正式成立一个会堂。姑勿论如何，保罗一行人还是依照常规先向犹太和敬畏神的妇女宣讲，这些妇女是聚在那里向真神祷告的（并参看十六16）。
第14-15节其中「有一个卖紫色布疋的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人」。从她的名字显出她的背景是一个奴仆，但是她既有一个「家」，又暗示她是一个已获释的自由人，而且颇有本事。「素来敬拜神」一语可能指出她是一个受犹太人的神所吸引之外邦人（参十2之注释）。这一次的旅程不像前次的宣道旅程那样，保罗得到有势力又敬畏神的妇女来支持他（参十三50，十七4、12、34）。
「主就开导她的心，叫她留心听保罗所讲的话」（并参路二十四45），路加的叙述把保罗讲道的功劳归功于主。保罗并非一位雄辩滔滔的演讲家，正如彼得亦非一位神通广大的神医。归功于主不等于把保罗（或我们）讲道的责任挪去，听者本人也需悔改归向真神。虽然路加只提及主开导吕底亚的心，但往下读去就知道「她和她一家〔既〕领了洗」。「她一家」这一类经文常被引用来支持婴孩洗礼，但其实此处并没有提及孩童。若要证实婴孩洗礼的有效性，最好是引用别的经文（参十六31-34的注释）。吕底亚「强留」的原因可能是出于当日犹太人对接受外邦人款待的禁忌；何况在此他们是被邀请往一个单身女人的家去！然而他们一行人接受了这邀请，就显出保罗的言行一致：「并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。」（加三28）教会可能从此一直在她家里聚会（十六40）。
第16节虽然他们在吕底亚家已成立了一个基地，但基督徒仍然继续上「祷告的地方去」，即腓立比犹太人敬拜神的聚会处（十六13）。他们在途中所遇到的「使女」「被巫鬼所附」，「用法术」可预知未来。
第17节正如福音书所经常记载的一样，邪灵往往能准确地辨认出福音工作后面的属灵力量（参路四34、41，八28）。在古代的社会里，往往认为一个人若知道某人或物的真正名称的话，他就有控制他的权柄；故此常有人争议说，鬼企图以此法取得控制耶稣和门徒的权柄。可是，这处与别处的经文似乎都说明他们的话是向群众而发的，故此可看作是揭穿神暗地里的作为，或是被逼承认耶稣有权柄控制他们（有关此事件参十九15的奇遇）。有人争议说17节的言词有可能被异教徒所误解，但是差不多所有基督徒的信息纲领，甚至宣教士自己的宣言和行动（十四11，十七18下）何尝不是同样受误解？
第18节经过「多日」，保罗发现初时以为有可能是认信的言词，却没有悔改的真正行动来支持。于是保罗便直接向「那鬼」说话：「我奉耶稣基督的名，吩咐你从她身上出来！」
第19节我们可以想象「使女的主人们」是何等地困扰与恼怒，终究他们并没有向保罗和西拉作任何恶事，而使女的话还可算是有利于他们的，可是现今「得利的指望」却随着污鬼烟消云散了！（路加极可能故意在18和19节中用相同的字眼。）在此我们看到好几个有地位的人士利用一个毫无地位的使女来生财。但在保罗眼中，这种免费和普及的宣传也抵偿不了灵里的压制，即使是社会所不看重的女奴。
第20-24节使女的主人们在官长面前的控诉完全不提生利的事情，却夸张反犹太的色彩，指控他们作「反罗马」的活动，并且引起骚动。当「众人」「一同起来攻击他们」的时候，官长对付这班外界人士似乎是无可避免的了，他们被剥去衣裳，用棍毒打，然后下到监里去。
第25节保罗和西拉两脚上了木狗，在幽黑、潮湿的监中「祷告、唱诗赞美」的图画含有不朽的意义。难怪「众囚犯也侧耳而听」，不管他们被视为圣人，还是神经汉，无人不为他们咄咄称奇！
第26节保罗和西拉此时不大可能是为自己的释放而祷告，因为在下文中，他们放弃了这机会（参下文28、37节，特别是37节），但是「地大震动」，「监门立刻全开」，「众囚犯的锁炼也都松开」等现象，在其它囚犯眼中无疑是超自然的力量回答保罗和西拉夜半的祷告。
第27节禁卒「以为囚犯已经逃走，就拔刀要自杀」这种情况并非意料之外（参十二18-19，二十七42）。
第28节保罗可能用了点工夫把其它囚犯控制下来（正如在二十七章中，他在众囚犯中也作起领袖来），他们亦可能看见保罗和西拉既留下来，就不敢离去。不管如何，总之保罗避免了自杀的事件发生，同时亦宣告所有囚犯仍然在场。
第29-34节狱卒得救的记载里充满讽刺性的描述：比如狱卒要问囚犯如何行才可得救；狱卒要拿水来洗囚犯的伤，而囚犯反过来用水替他施洗；当然身为狱卒请两个囚犯上自己家里吃饭，更是不可思议的事！留意根据此处经文，狱卒家里的成员，或全家，都听了福音信息，而且「信了神」（34节；并参十一14，十八8；林前一16）。根据这一点，加上这儿亦没有特别提及孩童，故此单凭这段经文来决定应否替婴孩受洗，是不足够的。
第35-36节官长为甚么吩咐释放保罗和西拉，个中的原因不大清楚。究竟他们是否认为一场毒打，和一夜的囚禁已足够惩罚保罗和西拉？还是因为他们也骇于前夜的地震事件？
第37节姑勿论如何，曾被神利用地震来释放的保罗，不但留在监里没有逃掉，而且现在官方释放他，他居然不走！众人都被他的行为大吓一惊。
第38-39节然而官长看见这情况，并不以此为笑话；保罗和西拉是「罗马人」，这个发现叫他们马上「害怕」起来，因为仓促之间官方只是草草审判了他们，还没有弄清楚他们的罗马籍，以致违反了罗马法律，打了罗马人，又监禁了他们。此处又出现讽刺性的文字：「反罗马」的，不是保罗和西拉，而是腓立比本地的人（参十六21）。保罗的罗马公民籍以后在二十五章1至12节将再一次成为事件的转折点。第40节第40节保罗和西拉再访吕底亚，和她家中刚成立的教会，其后就依从官长的要求「离开那城」。
第1节保罗和西拉在这区域里沿着罗马的伊格那丢亚公路（Via Egnatia）前进，沿途经过好些马其顿省的大城，最后到达省府帖撒罗尼迦，那里不像腓立比，「有犹太人的会堂」。
第2-3节纵使保罗在别的社区里曾多次被赶出会堂，他仍「照〔他〕素常的规矩」先进这会堂，（参十三33-48）。路加声言保罗「与他们辩论」而不单是向他们讲道，他的辩论可分为两部分：第一，根据圣经，弥赛亚（即希腊文中的「基督」）「必须受害，从死里复活」。第二，拿撒勒人「耶稣就是基督」。
第4节其中有些犹太人被劝服过来，亦有些敬畏神的外邦人（参十2的注释）和尊贵的妇女归信，但是犹太社区中的显要分子（第5节中的「犹太人」在原文中对比第4节「有些〔犹太〕人」；参十三43、45）却「嫉妒」他们的成果。他们的计谋是私下招聚一些市井匪类，耸动他们来控告保罗、西拉和接待他们的耶孙，罪名是「搅乱天下」。这些敌对者控告的资料大概是来自保罗和西拉在会堂中的言论，只是他们控告的时候把其中的内容略为歪曲（6-7节）。
第9节乍看之下，这次集会的结果在现代读者的观感很不以为然；「取了耶孙和其余之人的保状」很可能就是强迫当地的基督徒交保证金，保证保罗和西拉要离去，否则就要接受严刑。保罗在帖撒罗尼迦前书二章17至18节说：「弟兄们，我们暂时与你们离别……极力想法子……见你们的面……我们有意到你们那里……只是撒但阻挡了我们。」这撒但的工作很可能就是指此处官方的决定。
十七章1至7节的模式在庇哩亚再次重复，只是「这地方的人贤于帖撒罗尼迦的人」，并不是因为他们凡事同意保罗和西拉，而是因为那些不同意的人也没有以嫉妒行事，反而「天天查考圣经，要晓得这道是与不是」。正如以前一样，神的道在人心里结出果子。
第13节但帖撒罗尼迦的反对势力又来到庇哩亚，他们「耸动搅扰众人」，当时基督徒弟兄们只好把「主要的搅事者」保罗送走，西拉和提摩太则仍住在庇哩亚一阵子。
这一段，特别是保罗在亚略巴古的演说，往往被视为差传策略的典范。保罗虽然是引用旧约向犹太人宣讲的能手（参十三16-41，十七2），现在却引用外邦的诗词来支持他的论点（28节）。有人甚至惧怕他的辩论似乎在说这位真神与雅典人立像敬拜的神明一样（23节）。有些学者争议说：路加记录此事件的目的，是要说明保罗此次用世上的策略和智慧的尝试失败了，故此在他探访下一个城市哥林多时就改变了方式。此说特别强调哥林多前书二章2节中，保罗所作的决定：「我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。」但是目前这一篇演说完全无意认许异教，对雅典人那种自鸣得意的自满感是一篇很强、很犹太化的攻击文章。保罗引用他对雅典的认识和文化，目的不是要同意他们的观点，而是要更明确地指出他们的错误。
第16-17节保罗打破了先往会堂去的惯例（九20-25，十三5、14、46，十四1，十七1-2、10，十八4、19，十九8），因为他「看见满城都是偶像，就心里着急」。故此他采取一个双轨的路向：一方面「在会堂里」辩道，另一方面又在「市上」辩道（市场是时人举行哲学性讨论或辩论的会集场所）。
第18节保罗与「伊壁鸠鲁和斯多亚两门的学士」争论，此两学派对人生有很不同的看法。伊壁鸠鲁派的学说认为人应追求满足，要尽量避免不愉快的事，神明在人生中是无关重要的。斯多亚派则认为人要追求满足，必须接受人生一切的际遇，包括人生的痛苦和苦难，并且要默然，甚至存感恩的心忍受，因为苦难是自然的一部分，是由某种飘渺的神明或「命运」来控制的。两门学说与神明或偶像都没有勾上甚么关系，原则上二者对一神观（虽然不是指整个犹太教）都是可以接纳的。
在市上的辩论没有带来启蒙的作用，反而引起更多误会。从好处看，保罗被视为「胡言乱语的」，原文直译出来是「收集破烂的人」，大概因为他们在保罗的信仰中找到自己学说中的点滴。从坏处看，保罗则被控犯了一项严重的罪：「传说外邦鬼神」（可是亦要参看21节的注释）。450多年前，伟大的哲学家苏格拉底就是在雅典被控此罪而死。市上的雅典人基本上误解了保罗的信息：他们以为「耶稣」和「复活」是分别指两位神明，或许误解为「医治」与「重建」。
第19-20节「他们就把他带到……」原文「带到」一句有用武力押解的意味──下面的问题语气礼貌，却掩饰了一个事实：保罗来到亚略巴古这会场并非受到邀请，而是被逼前往的。「亚略巴古」在希腊文意即「火星山」，是一个地名，亦是在此召开的会议名称，正如今日我们以「华府」这地名来代表此地的政府机构。保罗可能不是出现在正式的议会中，因为民众（包括妇女）似乎亦在场（33-34节）。
第21节这些雅典人并不在意「传说外邦鬼神」这严重的指控，他们被这希奇的教训所刺激而生的兴趣，比他们要禁制此教门的传播更大，其实真正「收集破烂」的（参18节）不是保罗，而是这些雅典人。
第22-23节我们看保罗这篇演说，最好是把它看成是回应「传说外邦鬼神」的控诉（18节），而不是把福音信息带出来（在17-18节中这事已发生）。这种辩护的方式通常以正面的言词开首，先说一些好话让对方产生好感（参二十四2-4帖土罗的开首语，他是一位职业性的演说家）。但是保罗所用的言词却非常谨慎，而且故意模棱两可，我们回顾的时候发现连这前言也隐藏着攻击。他观察的结论是：「你们凡事很敬畏鬼神」，这句话其实是中性的，从正面看来，他所指的是他们的宗教精神，从负面看来则是指他们的迷信。
坛上所刻的字句：「未识之神」以及背后连带的传说造成整篇演辞的背景。据传说，雅典城曾一度发生严重的灾病，人们极尽方法讨好鬼神以除灾，却无济于事。当时有一智士带了一群羊到火星山顶上释放，凡羊所停留的地方都为一位未识之神立下祭坛，然后把羊宰了献祭，据说此举产生效果，全城得康复。
当我们读到路加记载保罗说：「你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。」乍看之下，还以为路加恭维这些异教徒──他们虽不知道，但其实一直都是在敬拜真神。不过这看法却与作者原意相去甚远，我们要留意3件事：第一：这是保罗为所控之罪作辩护的第一句话，如果这些人的信仰包括向未知之神敬拜的话，他们怎可以指控保罗传与他们信仰相违的宗教呢？第二：这儿的译文容易引起误解，原文所强调的是敬拜上的无知，焦点不在「未知之神」的辨认上。保罗来到这个「崇尚智慧」的城市，他所要强调的是他们自认对神的无知。第三：虽然演辞的头一段似乎是正面的，但是我们必须要考虑演辞的整体，换言之，保罗是说：「不错，但是……」
第24-29节讲辞的第二部分转过来对拜偶像有更明显的攻击，保罗所用的辩证类似犹太思想和作品。他从他们自认对真神是唯一无所知作起点，保罗指出他们亦不知道这位神住哪里（24节），究竟这位神要求怎么样的敬拜（25-27节），对祂该存甚么观念，如何去表明祂（28-29节），他们都存着错误的想法。总括来说，他们的所谓「宗教热」，除了自认无知之外，全部是错误百出的。
保罗说神的原意是「叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远」，这句话看上去又好像说异教人只要伸手就可揣摩而达到真神。这种不幸的错觉是言语上的问题，在文法上这儿所强调的是神的愿望，而不是实际上如此发生。原文「寻求」所用的字汇是很生动的，通常译作「摸索」；含有盲目搜索的意思。从最后一句可清楚看到摸索的负面结果：「虽然他离……不远」，并非「因为他离……不远」；这儿所点出的意思不是：「神很近，所以人人都可以寻到祂」，而是：「人找不着祂，原因并非祂离我们很远」。如果把整段照字面直译出来，可作：虽然神离我们其实不远，但他们还是四周摸索寻求，彷佛这样便可寻到祂。
「我们生活、动作、存留，都在乎祂」新国际译本把这一句放在括号里，这话可能取材自异教的一般用语，而不一定是直接的引述，类似这话的句子在好几种异教作品中都可以找到。「我们也是他所生的」这一句则很可能是出自天文学家亚拉突（Aratus）颂天神宙斯（Zeus）的诗歌，不过保罗亦有可能是从犹太辩道家的作品中引述出来的。保罗的重点不是说异教诗人对真道懂得很多，而是要说明异教的思想与实践不一致，并且是互相矛盾的。
第30-31节最后一段必须要从争议的整体来看，才可以正确地了解。这儿的基本意向并非要作一个神学性的探讨，来解答究竟那些从未听过福音的人处于怎样的地位：这个难题在整篇演说的主要意图是关乎「未识之神」的祭坛（参22-23节的注释），此坛曾被用作预防性质的敬拜；他们敬奉这位未识之神是要免除灾害。面对那些辩论这些敬拜都是错误而无效的人，任何诚心的异教徒都不禁要问：「如果我们果真是错误，那么为何这些灾病、祸患会离我们而去？」保罗的演说就是要回答这个问题：灾病得以免除并非由于他们拜偶像的果效，而是出于真神的怜悯。祂不计较他们的无知（留意论点又再回到无知的主题上），如今神却吩咐各处的人都要悔改，否则这些灾难不会永远离去，「因为他已经定了日子……按公义审判天下」。文中只把耶稣描写为「所设立的人」，目的很可能是要避免听众误会耶稣只是另外一位神明（参18节之注释）。同理，保罗避免用一个抽象的名词说明复活，反而把这事情清楚解明出来，原文乍看似乎是太明显了！
第32节雅典人一旦明白保罗所谓「复活」是甚么意思时，诘问者马上打断他的演说。对大部份希腊人而言，圣者灵魂不灭是一回事，但是要相信人死后再生则是太无知与荒谬了；故此「就有讥诮他的」人。「我们再听你讲这个吧！」可能是出于诚意，也可能只是一种讽刺而已，但是确有一个著名的事件，亚略巴古议会为了避免作决定，把一件谋杀案拖延了一百年之久！
第34节但是众人中有几个人作出正面的响应，归信的人包括议会的议员丢尼修。
第1-3节在哥林多，保罗遇到几位朋友，以后成为他一生的知交，就是亚居拉和百基拉（参罗十六3和提后四19，后者的记载与下文十八18-19同样把百基拉放在较显要的地位上）。他们与保罗有好些相同之处：同是哥林多作客者；有同样的犹太背景；又同是织帐棚为业的；此外认识保罗的时候，他们很可能已是基督徒。
第4-8节照常规（参十三46之注释）保罗先向会堂的人传讲福音，内中包括犹太人和若干有兴趣的希腊人。虽然有些犹太人信道（这一回信主的包括「管会堂的基利司布和全家」），但是一般会众都抗拒保罗的信息，他「就抖着衣裳」（与「跺下脚上的尘土」类似；参十三51之注释），丢下一句：「从今以后，我要往外邦人那里去」（但是亦要参十八19），便离他们而去。「提多犹士都」大概一位对犹太宗教有兴趣的希腊人士，他在会堂中遇到保罗（参十2之注释）。
第9-11节虽然保罗在哥林多城中有好些朋友，但他在此城居留期间将要面临很大的试炼，主「在异象中」向他说鼓励的话。
第12节对保罗的攻击发生在迦流的公堂前，但是保罗并没有因此受任何伤损，正如主在异象中所应许的。
第13-15节从指控与判决中可见当时基督徒的处境在罗马法律之下是何等不稳定。犹太教是认许的宗教，如果基督教是犹太门下的一派别（迦流似乎是如此理解），则基督教不单被认可，而且可享罗马法律的保障。但是，如果基督教是另外一种宗教的话，就需要受严厉的查究，而她门下的会友就没有这种宗教自由。虽然此事不了了之，却开了一个有利于保罗和基督徒的先例：在罗马法庭的公平审判中，他们不用害怕。
第17节此时罗马社会中，没有根据的控诉是一个严重问题，于保罗在世的日子里，已有法律阻止无中生有、公报私仇、把对方囚禁等事情。
保罗往以弗所作一短暂的探访，以此完结第二次宣教旅程，以弗所这城市将成为他下次旅程的重要据点（十九1-41）。
第18节保罗「因为许过愿，就……剪了头发」，此愿很可能是指拿细耳人之愿（参民六1-21），据说早期的基督徒多有如此行的（徒二十一23-24）。通常是因在危难中蒙拯救（9-10节），深感神恩而许愿的，特别以剃发的形式表达。保罗很可能亦是以这种文化里应许的形式来表达他对神感恩之情。
第19节像惯常一样，保罗来到以弗所就「进了会堂，和犹太人辩论」（尽管他曾说过十八6的话）。至于保罗宣教的模式可参阅十三章5节和46节。
第20节可是这一回保罗留在此地的时间短暂，不足以引起太多人注意。
第21节他应许说：「神若许我，我还要回到你们这里」，此应许在下一章里便应验了。
第22节保罗就这样子回到安提阿，结束了第二次的宣教旅程。
保罗第三次旅程的记述以旁注开始：当保罗回安提阿时，百基拉和亚居拉仍留守以弗所（19-22节）。
第23节第三次旅程与第二次相仿，都是先经过「加拉太和弗吕家」一带的地方（此句与十六6不完全相同）。正如上次一样，此行的目的不在传福音，而是以牧养为主；保罗往那里去「坚固众门徒」。
第24节亚历山太城是罗马帝国在埃及中重要的城市之一，那里有很多犹太人聚居，并以具学术成就为着，其中包括极具影响的旧约希腊文译本：七十士译本（Septuagint），还有著名的哲学家斐罗（Philo）。亚波罗这位「有学问」、「最能讲解圣经」的人，很可能也来自此种学术传统。
第25节亚波罗「心里火热，将耶稣的事详细讲论教训人」，但是他虽然「已经在主的道上受了教训」，却「单晓得约翰的洗礼」。后来保罗在以弗所遇见的「门徒」（十九1-7）也是一样，只接受了约翰的洗礼。所不同的是：亚波罗认识基督，并以基督教训人，而十九章4至5节给人的印象是：那些门徒从未知道约翰所盼望，在他以后要来的那一位，已经来到。
第26节正如保罗一样，亚波罗似乎亦先往会堂去。经文记载说：「百基拉、亚居拉听见……将神的道给他讲解更加详细」，此句暗示虽然他的教训「详细」（25节；或作「准确」），却是基于不完全的知识。
第27-28节荐信是此时常用作接待的凭据（参罗十六1-2）。其后亚波罗在哥林多的犹太与外邦信徒中都十分受欢迎（参林前一12，三4-5、22，十六12）。
保罗留在以弗所一段颇长的时间（差不多有3年之久），他所遇到的头一件事，就是碰上施洗约翰的门徒。显然约翰的名声远播巴勒斯坦以外的地方（有关他的重要性见一21-22，十三16-25，十八23-28和路二十5-7）。通常「门徒」一词是指基督徒，但这些人还未接受圣灵，故此把「门徒」一词看作施洗约翰的门徒更合宜，这些人已领受真道，却只是刚入门而已。
第2节圣灵是约翰教训的一重要题目，而这些人却说：「未曾听见有圣灵赐下来」，可能他们只是间接听到约翰的信息，而没有亲自受教于约翰。他们所听到的很可能是集中在道德伦理的教训上，而不是有关约翰作开路先锋的角色（约翰教训的例子参路三7-14）。
第3节这些人已受悔改的洗，这事固然好，但他们却似乎从未听过任何有关耶稣的事，他们与亚波罗在这点是不同的（18-25节）。圣经没有告诉我们亚波罗需要重洗（既然以前亚拿尼亚也可以为保罗施洗，徒九17-19，现在假如需要的话，百基拉和亚居拉也一定可以替亚波罗施洗）。两者之间的分别很可能是：亚波罗已知道并信靠弥赛亚（虽然没有整全的知识，他的认识也是正确的；十八25-26），他视其洗礼与此信心有关；而那些门徒的洗礼则纯粹是好行为的立志而已，故此他们仍需要「奉主耶稣的名受洗」。
第6节在众人面前，他们接受了圣灵（参八15-17，十44-46），「就说方言，又说预言」，这种表现成为那些踌躇是否要接纳他们的人之兆头。至于这种圣灵的外在彰显是否正常或典型的表现，则难以确实回答，路加记载不同的归信事件时，并非每一次都提到这种现象，但是他亦没有说明某某人没有彰显这种恩赐。基本上他在记载中强调这种恩赐和接受圣灵的事件时，似乎都是当他感到当时的教会，或是读者，需要证实这一批归信的人是否真的已被主所接纳，例如撒玛利亚人（八章）、外邦人（十章）和此处的约翰门徒。正如上述例子的经文注释所言，路加记述这些事件的方法，表示他认为这些兆头的出现一方面是为了传道的人，另一方面也是为了归信者。
第8-10节在以弗所，保罗还是依循一向的传道模式（参十三46之注释）：先到会堂，再往外邦人中。他每日在以弗所「推喇奴的学房辩论」，很可能学房此时空下来无人使用。经过会堂中3个月的聚会之后，他们大概已找到自己敬拜的地方，而推喇奴学房就专门为传福音所用，正如初时会堂的功用一样。
第11-12节跟着的几个故事是描述真神的大能对抗满城的异端邪术，路加称之为「非常的奇事」，与其它神迹比较之下，我们不难了解为甚么路加似乎暗示其它神迹不过平平无奇而已。神借着保罗作医治的管道没有甚么希奇的地方；神可医治远处的病人不足为奇；但是最令人惊讶的是医病的道具：就是保罗所触摸过的「手巾或围裙」。这些东西被用作道具，很可能是为了满足群众的期望，而并非医治过程的必需品。耶稣也曾用类似的方法，让一个妇人因摸祂身体所接触的衣裳而得痊愈（路八43-48）。道成肉身的道理往往如此表达：神戏剧化，甚至有点荒谬地限制自己，目的是要与一群堕落而且荒谬的人沟通。并请参五章12至16节有关彼得影子的医治能力和此段的注释。
第13-16节若我们把上述的故事理解为「神奇」的话，此处的故事可看为是路加刻意用来对比上文的，他记述犹太的非基督徒企图压制神的能力（又参路十一19、24-26），借着耶稣的名字彰显出来（参徒八18）。「士基瓦」可能属于当时的大祭司家族，亦可能借用「祭司长」这名衔来自我吹嘘。对古代罕见的犹太宗教外邦人有若干吸引力，而希伯来的名字和文字在异教的魔术皮卷中亦有出现。「奉保罗所传的耶稣」这术语的目的，可能是要向污鬼辨明所呼唤的是哪一位耶稣，因为耶稣一名在犹太人中甚普遍。但是这位污鬼却并不需要这些数据，他早已听闻过耶稣和保罗，却不认得士基瓦的7个儿子！为了证明他们不能控制牠，污鬼「叫他们赤着身子受了伤，从那房子里逃出去」。这段故事在路加笔下固然滑稽，但作者藉这故事要指出一个重点：制服污鬼的能力不是来自机械式地引用耶稣的名字。这一点与当时一般的观念是背道而驰的，耶稣的名字并非某种符咒，若我们藉此得力，亦非因为我们单单认识祂的名字而已（这个魔鬼也认识，而且恐惧颤惊），而是因为我们认识祂自己，更重要的是祂也认识我们（参五12-16的注释）。 · 第17-20节种种事件是在以弗所发生，难怪那里的人「都惧怕；主耶稣的名从此就尊大了」。外邦人烧邪书，行邪术的人公开认罪，可相比于在耶路撒冷，「许多祭司信从了这道」（六7）。「五万块钱」是一巨额，清楚显示出以弗所人对此等事情的关心。原文的一德拉克玛（drachma）是指一块银币，相等于一月的工资，合计起来这儿的数目相等于135年的工资。
第21-22节教会的成功，加上保罗一心想带外邦教会的捐献回耶路撒冷（参二十四17；林前十六1-4；林后八至九），于是他开始准备往耶路撒冷去的旅程，并且立意随后往罗马去。在原文21节里有「灵」一字，却不清楚是指保罗的灵，还是圣灵。在二十章22节的亮光下，「保罗心里定意」一句最好是译作：「保罗在圣灵里立意」。
焚烧皮卷所牵涉的一大笔钱财（19节）必然在群众中引起一大骚动。那些靠着贩卖邪术用具养生的人自然会想到教会的兴旺对他们的影响。若说路加有声有色地形容犹太领袖为嫉妒等鸡毛蒜皮的事敌对基督教，那么他对外邦人敌对的描写也绝不逊色。在十六章19节和二十四章26节里，同样隐藏着经济上的原因引致人敌对基督教，这些经文暗示只要保罗使用贿赂，他便可得自由。
第23-27节动乱的导火线是底米丢的讲辞，他的动机显然与金钱有关：「我们是倚靠这生意发财」的。保罗在以弗所所宣讲的必然是与雅典那篇反偶像的讲辞类似（参十七16-35之注释），他说「人手所做的，不是神」（又参林前八4-6）。但是底米丢讲辞最有效的一部份是他的理论，他把心中真正忧虑的经济因素扭转过来，变成一种社会人士认为更高尚的顾虑：如行业的尊严，甚至市民的尊严和宗教上的忠诚（这一项可能应列为第一）。
第28-34节路加记载的真实性令人侧目，假如他不过是妄造一些基督教宣传数据的话，这儿是他描写大英雄保罗在此以雄辩压倒群雄的好机会，正如他在雅典所行的一样。但是路加却记载说：该犹和亚里达古被捕，保罗亦不得进去搭救。「有亚细亚几位首领，是保罗的朋友」一句颇费解，从路加的措辞上看来，这些人不大可能是基督徒，但他们可能是对基督教有兴趣的一群，正如前文中的士求保罗（十三6-8）。第32节正是暴动群众最贴切的描写，或许犹太人把亚历山大推出来「向百姓分诉」（33节）目的是要使自己与基督徒之间保持一段距离。在异教的群众眼中，犹太人与基督徒同是否认众神存在的人，都是「不信神明的无神论者」，他们根本分不开两者的分别。
第35-41节这儿的城里书记与五章33至40节的迦玛列相似；他们都不是站在基督徒那边的，但是在两件事上，都因为他们所具有的某种信心，使敌方安静下来，二人都坚持这等事件可听其自然。闹事的底米丢把自私之心美化成尊贵，而书记的演讲却指示群众这种无谓的行动是冲动而危险的。他首先有智慧地认同群众的社会、宗教尊严，并且引申说明那些不接受亚底米的「事实」者，只是出于无知，除非他们「偷窃庙中之物」或「谤讟我们的女神」，否则他们亦没有甚么危险性（某些古代庙宇中藏有从天「落下来的像」，或许就是今天我们所说的陨石），然后书记拆穿底米丢的烟幕，直接指出他真正关心的不过是钱财上的损失而已。他没有否认这种怨情是合理的，但是他认为「控告人的事，自有放告的日子」。把所有难题一一解决之后，书记随后向群众说这种聚会原是莫须有的，他们如此聚集，不免有扰乱社会秩序之嫌（留意他有时与众人认同，却又保持距离）。他的演讲明智而成功，了结此事，使群众散去。
在乱定之后，保罗才启程往马其顿和希腊。这段旅程中说了不少「劝勉」的话，也引起不少敌对的事。叙事的人自己似乎也于腓立比加入布道团，因为从第6节起他改用「我们」这字眼（参十六10-17，二十5至二十一18，二十七1至二十八16）。与保罗同行的人之名字多有出现在其书信中问安的部分（例参罗十六21-23）。
在此路加为我们提供了初期教会生活中的点滴。
第7节这是第一次提到当时基督徒是在「七日的第一日」聚会，目的是聚在一起擘饼（参二42）。因为保罗翌日就要起程，所以讲话至半夜。
第8-9节经文中提到「好些灯烛」，暗示烛烟可能是导致犹推古沉睡的原因之一，不过他之所以熟睡的主要原因，无可否认是因为「保罗讲了多时」。由于犹推古从高处掉下来，所以扶起来时「已经死了」。此处的文字并不含糊（与十四19-20不一样，那里的人以为保罗死了），路加在此所描写的，除了死里复活的神迹之外，别无其它可能性（与九36-43同出一辙）。
第10节复苏的过程颇戏剧化，有点儿类似伊莱贾和伊莱沙所行的神迹（王上十七21；王下四32-33）。治好之后，保罗欢喜宣告说：「他的灵魂还在身上」（新国际译本：「他活了！」）。 第11节之后，他们若无其事地擘饼（即守圣餐）而保罗又继续他的讲话，直到天亮。我们不难想象在这一切事件发生之后，人人都提起精神！
此处所记载是保罗在使徒行传中向已信的基督徒说话唯一的一篇，最特别的是此篇讲辞不是典型的道别辞，其中包括意料中惯有却不必要的自我辩护（此种辩辞可参看撒上十二2-5的例子；塞缪尔不大可能会被人控告偷窃一头驴子吧！），有关使徒行传一般的演辞，参二章14节之注释。
第13-17节从特罗亚到米利都旅程中的每一步，都在另一段「我们」的记载中简列出来了（参十六10的简介和注释），内中的航线和停站都保持一贯的谨慎作风。其中有一显然冲突的地方：经文说保罗「定意越过以弗所」，因为他「急忙前走」；另一处又说：他花时间「打发人往以弗所去，请教会的长老来」。这冲突极可能是出于航程时间表的更改，或是保罗不愿在以弗所或亚西亚遇到任何可能发生的困难，以致耽延航期。
第18-21节讲辞是保罗在以弗所将近3年工作的总结，「凡与你们有益的」，他「没有一样避讳不说的」，「或在众人面前，或在各人家里」教导，「又对犹太人和希腊人」见证主道。
第22-27节或许上耶路撒冷去的意念（十九21）不只是出于保罗，或许圣灵用别的方法已向保罗印证了这意念，保罗向长老所用的言词坚定：「现在我往耶路撒冷去，心甚迫切」（新国际译本作：「在圣灵的催逼下，我要往耶路撒冷去」）。虽然圣灵警告他「有捆锁与患难等待」，圣灵可能是借着「各城里」的先知向他警告（参二十一4，11）。这些警告有点模糊，因为虽然保罗说他知道不再见到这些听众，但他又说他去耶路撒冷不知道有甚么事情要发生。可见神的引领往往不是完全清楚的，连保罗这样的使徒也如是。姑勿论神为他预备了甚么道路，但他知道不会再到这地区工作（罗十五23、31-32）。这一段讲辞与道别辞以典型的自我辩护为结束：「你们中间无论何人死亡，罪不在我身上」。
第28-31节保罗从个人的过去和未来谈起，然后转移谈到教会领袖的职分，虽然他所用的例子还是他个人的榜样。他首先讨论假教师的问题，若说教会是「羊群」，领袖是「牧者」，那么假教师就是「凶暴的豺狼」。保罗警告说：有些假教师固然是从外面进入教会的，但亦有从「你们中间……起来」的。虽然保罗说在他离去之后，此等事情便会发生，其实在他有生之年，甚至在以弗所本地已出现这种情况。故此他「三年之久」（加上第三年的部分时间）「流泪劝戒」他们。
「监督」一词在此可能不应看作是一个专业名衔，因为在别处经文中，这些人被称为「长老」，保罗说这番话的时候，两词可能是彼此互用的。
第32-35节主曾清楚说明为祂作见证的可收取工资（路十7；又参林前九4-14），可是保罗并没有常常使用这「权利」，他不愿意增加教会的负担。夹杂在道别词所惯有的自我表白（「我未曾贪图一个人的金、银、衣服」）中，保罗明明有意叫以弗所教会的长老在金钱上采取同一态度，或许因为教会其它会友并不富裕：「应当这样劳苦，扶助软弱的人」。
这里所引述的「主耶稣的话」在福音书里却没有记载，不过正如福音书其中一个作者所说，若把耶稣所行所说的一一写出来，所写的书就是世界也容不下（约二十一25）。当然，这里并无意说收纳献金或捐献有甚么错──只是说明若施赠的礼物可以是一种福分，那么施赠这行为则更蒙福。
第36-38节这段与长老辞别的经文结束时感情洋溢，众人一起跪下祷告，痛哭，彼此拥抱亲嘴。虽然大家都知道在永恒里还会在一起，但是在地上分离毕竟是一件难受的事。 ## 二十一1至二十八31 耶路撒冷与罗马：保罗受审
往犹大路途上的最后几周，保罗会见了许多新旧朋友，同时，不要往耶路撒冷去的警告亦纷纷而至。整段故事都是以第一身复数描述，表明路加亦在场。
第4节司提反事件后，福音传到腓尼基，有好些人信主（十一19），保罗在泰尔所遇到的门徒很可能与此有关。很奇怪，在此处，正如在该撒利亚（10-12节）一样，信徒们「被圣灵感动」得指示；知道有关保罗将要遇到的事。不过，两处的人对预言的批注都有错误──虽然他们的错误是情有可原，他们都劝保罗「不要上耶路撒冷去」。保罗却持守神赐给他的感动，其它信徒只好改变自己对预言的领受以配合之。当圣灵警告说某些不如意的事情要发生，祂不一定要我们裹足不前。
第5-6节正如上一章结束时一样，这儿的信徒跟米利都的基督徒一样，都先跪下来「祷告」，然后「彼此辞别」。
第8-9节从第六、七章中，我们对腓利已很有认识。埃提阿伯太监的事件之后，他便往该撒利亚去（八40）。当彼得在哥尼流家发生划时代的历史性事件时，腓利是否也在该撒利亚，则不得而知。既然作者路加自称（借着「我们」这字眼）当时他也有份留在腓利家中，我们可以推想，使徒行传第八章的数据，很可能是在此时从腓利口中获得的。经文描写此时腓利家中已有适龄出嫁的女儿。这描写远胜于平铺直叙地说明两件事情相隔20多年。腓利家有4个处女（未出嫁的成年女儿），都「是说预言的」，路加提起此事主要目的很可能只是要表达昔日门徒四散（八1）到现今已事隔多年。但是经文亦透露当时教会中地位低微的人（不但是女流之辈，而且是未出嫁的！）也可以占有重要的地位。
第10-11节在上文（十一27-28）中，我们对先知亚迦布已稍有认识，在此再出现有点突然。他的信息，采取旧约先知的形式，以行动表现耶路撒冷的犹太人要如何「捆绑」保罗。「把他交在外邦人手里」一句曾出自耶稣口中（路十八32），是预言祂自己的际遇。
第12节虽然先知的信息止于此事的预言，但所有人都把圣灵的警告解释（错误地；参4节）为保罗不应去，于是他们都「苦劝保罗不要上耶路撒冷去」。圣灵警告的意义是：虽然有时我们看见关闭的门，不一定要就此罢休。
第13-14节有些人一定认为保罗不服从圣灵清楚的引领，但保罗始终鼓起勇气站稳其立场，不被人摇动。最后人人都同意说：「愿主的旨意成就」，众人便分手离去。
第15-16节拿孙的房子究竟在哪里，经文没有清楚交待，可能在耶路撒冷，或在该撒利亚与耶路撒冷之间。早期的门徒好些都来自居比路，其中包括巴拿巴，还有他的表弟（称呼马可的约翰）亦很可能出身于此，保罗在第一次传道旅程的初期，曾到那里去（四36-37，十一19-21，十三4-13）。
虽然保罗后来被捕的原因是扰乱圣殿，其实他在圣殿中是为了尽可能不去冲撞犹太人或犹太基督徒。
第17-18节经过「弟兄们」的非正式欢迎之后，他们一行人就前往探访教会的领袖，在此我们又看到雅各布被列为首位（参十二12-17，十五13-21的注释）。
第19-20节虽然保罗那篇「在外邦人中间所行之事」的报告使各人都归荣耀予神，但领袖们已预料到那几万信主对律法热心的犹太人看在眼中，将会产生问题。我们若考虑耶路撒冷城居民的数目，就可以估计这几万人当中必然有好些不是当地的居民，正如在五旬节那天归信的人（二章）一样。
第21节不知甚么缘故，好些犹太人，甚至信主的犹太人都听到并且相信一些有关保罗的谣言，这些谣言歪曲事实，夸大地说：保罗教训犹太人「离弃摩西」。当然事实上并非如此，保罗只是教训外邦人不必成为犹太人，并非教训犹太人必须放弃犹太人身分（参二十一28-29，又参十六1-5之注释），这完全是两回事。
第22-24节雅各布提议保罗公开作一件很犹太化的事情；就是支持几个拿细耳人所许的愿。保罗自己亦曾许下类似的愿（参十八18之注释及民六1-21），故此他的支持不只是政治手腕而已。雅各布希望借着这种行动上的参与，让人人「知道先前所听到〔保罗〕的事都是虚的」。
第25节雅各布仍然持守第十五章所订定下来的协议，不将别的重担加在外邦信徒身上，只要求他们禁戒几件犹太人认为是十分外邦化，并且有冒犯之嫌的行径。
第26节保罗遵照了雅各布的建议去行，虽然圣灵在各地都警告他耶路撒冷有敌对甚至囚禁的事情等待他（参二十22-23，二十一11-12），但这些都不足以拦阻保罗采取此行动。许愿一事的主要动向和目的虽然已在经文上清楚交代，但是实际的情况和他参与的详情却始终模糊。
可是，事情的发展根本不容许计划进行。
第27节生事的不是犹太基督徒，而是「从亚细亚来的犹太人」，他们很可能是来过节的。保罗来耶路撒冷的旅程安排已经特意避免经过亚细亚，可能因为他预料那里的人会生事（参二十16-17之注释）。
第28-29节果然如雅各布及其它教会领袖所料，这些犹太人在殿中伪造事实，诬告保罗「教训众人蹧践我们百姓和律法，并这地方」。为了说明最后一点，他们又诬告保罗带以弗所人特罗非摩进入圣殿中的外邦人禁地，这过犯是非同小可的。
第30节这控诉引起城中市民的骚动，自从司提反事件（八1）之后，基督徒的名声在市中已经不太好了。为免暴动蔓延院外，「殿门立刻都关了」，暴民想要杀保罗，这种骚动引起罗马官方的注意，在节期间，他们本已对犹太人存戒心。当时犹大区的巡抚腓力斯（二十三24、26）是以镇压此等暴乱著名的（37-38节）。
第33节虽然千夫长尝试找出保罗的身分，但是，或许他没有直接问保罗，又或许在喧嚷之下没有听清楚， 第37节指出他听到保罗会说希腊话，十分诧异。第34节犹太群众的无意识喧闹叫人回想起以弗所那里的外邦人，他们「有喊叫这个的，有喊叫那个的」（参十九32），不过那里的扰乱是出于个人的贪念，而此时的哄动却是出于犹太人宗教上的真正狂热，只是这热心被误导了。
这篇演辞是所谓「辩护演讲」中之头一篇，保罗对自己行动的申辩很简单：他是一个好犹太人，当神赐下异象，吩咐他如此行时，他只好遵命。
第37-38节千夫长惊奇保罗居然可以说希腊话，便猜想他莫非是那个作乱的埃及人领袖，此人之暴乱曾被腓力斯剿平，犹太史家约瑟夫对此有所记载。此时有潜能的犹太叛徒多的是（参五36-37迦玛列所列举的二例）。
第39节保罗却纠正他，并宣告自己是著名的大数城公民，这身分与罗马公民又不一样，下文保罗将再提及罗马人身分的事（二十二25）。
第40节保罗摆手示意，群众便静然下来，这一点引起一些人怀疑此段讲话的真确性。他们认为一个在凶残的暴民毒打下被抢救出来的人，不可能仍然有体力站起来训话。但事实上群众此时可能正等待着聆听这位被毒打的异端邪说者（在他们眼中保罗是如此），是否愿意放弃他的信仰。
第2节当保罗用亚兰文向他们说话的时候，他们继续安静聆听。此时分散各地的犹太人并非都能说希伯来和亚兰文，而「亚细亚来的犹太人」（二十一27）暴徒既用希腊文来指控保罗反犹太，现在保罗用亚兰文或希伯来文回答，本身已是反驳的开始。
第3-4节继续下去，保罗列举他的资格；不说别的，光是他的犹太身分和他跟耶路撒冷的关系，就已胜过亚细亚来的旅客。保罗采取的辩论风格当然是酷似他的书信了（参腓三4-6）。「长于这城里」一句，暗示他从小就从大数来到耶路撒冷〔有关保罗早期的生平，可参Martin Hengel, The Pre-Christian Paul （SCM, 1991）〕。迦玛列是当时法利赛党希列（Hillel）门下之自由派名师（参五34之注释）。
第5节保罗逼迫基督徒的记录虽然曾在信徒中间给他惹了麻烦（参九26之注释），亦曾在书信中令他难堪（参林前十五9），但此时却正好派上用途，成为他辩护的骨干。他解释说：他之所以成为基督徒并非出于个人的意愿，假如他们当中任何一个犹太人从神那里领受同一信息，恐怕他也会同样回应。
第6-13节保罗复述的大马色路上的经历与九章1至31节所记载的相像，只有少许出入。
第14-16节故事中有关亚拿尼亚的一部分，这儿的记录最详尽（参九17）。
第17-21节有关保罗的这一部分，只在此出现；神在异象中说明耶路撒冷的犹太人不会接受他的见证，保罗当时的响应是与神争议，他说犹太人都知道他热心逼迫基督徒，由他来向犹太人作见证必定有效。但是神的回答却是：「你去吧！我要差你远远地往外邦人那里去。」
第22节说话到此，群众不能再忍受，他们愤怒地打岔，使保罗没有机会为特罗非摩和圣殿的控诉辩白。
第23节千夫长必然后悔让保罗起来说话，群众又再哄动起来，「……喧嚷，摔掉衣裳，把尘土向空中扬起来」。
第24-26节他们本可以用鞭子拷问他，但是法律不容许他们以如此酷刑对待一个罗马公民。当保罗把这点告知护卫的百夫长时，他们的响应令他满意，便再去找千夫长。
第27-29节千夫长与保罗再度交谈，给前者留下更深刻的印象。那时代的罗马公民权已沦为商品，人们可用金钱买卖此权益，而这位保罗却是生下来就是公民（与千夫长本人不一样）。第29节正如先前的情况一样，当保罗提及他的罗马公民身分时，当局就感到不安（参十六37-40）。
第30节罗马的公民权也不足以给保罗带来自由；千夫长仍然想弄清楚事情的究竟，于是召聚公会来审问保罗。虽然我们不清楚罗马官员是否有权力吩咐公会聚集，但是在此情此景之下，公会也乐得如此行，因为他们本意就是要定保罗的罪名，而他们必须先得罗马官方批准。
第1-2节罪名还未定下来保罗便开始申辩自己的清白，这一点有些令人奇怪，可能因为罪名与上文二十一章28节（并参二十四5-6）相同，故此路加略去不提。保罗的申辩却遭遇到一记耳光，可能因为他提及神。
第3节他的反应既快速又愤怒；「粉饰的墙」一句来自耶稣在马太福音二十三章27节对伪善者的咒诅。其实此句与以西结书十三章10至12节所描写的形象更接近。保罗的回答似乎与「连左脸也转过来由他打」（可五39）的教训相违，而且亦与哥林多前书四章12节使徒对自己的描写不合。
第4-5节随后的对答是保罗的道歉，或者起码可以说是他的解释，保罗果真不认得亚拿尼亚是大祭司吗？或许他没有穿上大祭司的荣美服饰，虽然这是一个非正式的聚会，但是他异乎寻常的外表应该足以表明他的身分。从另一角度来看，有人提议这句话可以解释作讽刺性的语气：「我万万想不到行这种事的人居然是一位大祭司！」不过此看法在文字上没有甚么根据，而且与出埃及记二十二章28节的引述不相符。最佳的解释还是照原文直解，接受保罗真的不知情。
第5-8节接下来事态急转直下，很容易被人误解；保罗心知肚明「大众一半是撒都该人，一半是法利赛人」，而且似乎是利用此点，明知他们在「死人复活」的教义上意见分歧，却故意提及此事。其实保罗比人们所想象的更聪明，亦更诚实；他「更聪明」因为此举不单只是拖延时间，使对方无暇顾及控告保罗；同时在罗马官长面前攻破他们的指控，没有任何罗马人会乐意与一个互相纷争的公会同谋的。保罗比人想象中「更诚实」，因为复活的题目不仅是一个方便的基督教教义，在此时此地提出这话题是很恰当的（参四1-4，守殿官所反对的正是这一教义）。复活的主在大马色路上向保罗显现，是他自辩的主要武器：只有被神昭雪，从死里复活的主耶稣才有力量把保罗从先前的宗教热衷逆转过来，如果神真的使耶稣从死里复活过来，那么保罗就必须如此行；但是如果耶稣没有复活，那么保罗所做都是错误的，事情就是这么简单（参林前十五12-15）。
第9节在「喧嚷」中，起码有些法利赛人愿意承认保罗在大马色的经历，有几分根据。
第10节千夫长又一次要从暴行中把保罗抢救出来，他心中必然相信两件事：第一，这些犹太人不能在这件事上作出任何合理的决定；第二，争议的中心问题是宗教性的。但是此人引起如此大的麻烦，他亦不能随便把他释放。
第11节像以前一样，当夜主向保罗显现（参十八9-10），勉励他并肯定他的召命。纵然这一切遭遇似乎没有甚么果效，但保罗仍继续为主作见证。
在二十一章10至11节的经文里，圣灵透过亚迦布所传递的信息里含有讽刺的意味：「犹太人在耶路撒冷，要如此捆绑这腰带的主人，把他交在外邦人手里」。事实上，外邦人曾两度把保罗从暴徒中拯救出来，而且还阻挠犹太人杀他。
第12-14节直接图谋的有「四十多人」，他们所起的誓说明这些人对此事何等重视。
第15节虽然不是整个公会参与，但其中好几个会员却有份同谋，其余的会员与罗马千夫长同时被骗他们「假作要详细察考他的事」，准备趁保罗上公会途中，就判他罪，把他杀掉。
第16-22节很奇怪，有关保罗的资料，路加只有零星的提供，我们连他完整罗马的姓名的3部分也无从知晓！在此我们只知道他有亲属在耶路撒冷，对他外甥的任何猜臆，都是徒劳无功的。
第23-24节有人估计护卫保罗的队伍差不多等于驻守耶路撒冷城军队的一半。这儿的描写似乎有点过分，却无关重要，护卫军团的大小必然视暴动的威胁而定，显然当局老早就考虑到这个因素了（参二十一30-32、37-38之注释）。
第25-30节路加和保罗大概都没有取得这封致巡抚的文书，前言所说：「……写了文书，大略说：……」可能只是写出路加对书信大概内容的猜臆而已。不过从另一角度来看，此信亦有可能包括在保罗案件的文件当中，甚至有可能在法庭中公开朗读。文中信件的语气正好乎合这种情境；千夫长个人如何负责任，如何采取主动等等政治语气都完备地暗示出来，至于事情的真相则用三言两语简单说出：「我得知他是罗马人，就带兵丁下去救他出来」（参二十一33，二十二29）。
第31-35节腓力斯欲找出此案件该归何政治分区处理，结果发现一个细节，原来保罗是从基利家来的。姑勿论如何，腓力斯还是同意承担此事。
这是保罗3次在重要官员面前受审的第一次，3次的审问都没有作出甚么判决，毫无疑问，保罗被囚只是出于偏见和执行上的技术问题而已。
第1-9节这案件很特别，在使徒行传中，独有这一件指控人雇用律师。常有人认为帖土罗是一个二等辩士，辩词无力，充塞着奉承的话，其实讲稿的开头认许法官的权威以取悦对方，是一般的做法。路加的讲辞纲要里面有好些明智的重点；例如帖土罗宣称：「我们因你得以大享太平」（2节），有些人对这句话不以为意，因为巡抚曾严厉地处理一些动乱和企图暴动的事件（参二十一31、37-38，二十三23-24）。但是帖土罗此语旨在提醒腓力斯，过去的太平是因为他严厉处罚作乱者，接着他便指出保罗就是此等人；「是鼓动普天下众犹太人生乱的」（5节）。提出这一项罪名颇具智慧，他可能是从亚细亚的犹太人口中取得资料（二十一27-28），针对以弗所城中的暴动而言（十九23-41），保罗只能修正却不能否认此事。
第10节保罗平实地稍作礼貌上的寒喧，便十分有效地反驳帖土罗的指控，当然路加只把辩辞的纲要记载下来（参二14之注释），同时也似乎刻意编修两篇讲辞，他强调帖土罗的讲稿架构堪当模范，却缺乏内涵，而保罗在修辞上远不及前者，但显然立论正确（参二十六2-3亚基帕面前申诉的前言）。
第11-13节在他申辩辞的主要部分中，保罗首先否认自己曾故意在耶路撒冷生事，这罪名没有证据可支持。
第14-16节他坦然承认自己是基督徒，「就是他们所称为异端的道」（参5节），或许这句话应译作：「他们承认是一教派」，因为上文提及法利赛教派也是用同一个字。这儿所要强调说明的就是：犹太基督徒的信仰并不见得比法利赛人或撒都该人更不犹太化，他说：「〔我〕盼望……就是他们自己也有这个盼望」。
第17-18节申明自己不是故意生事之后，保罗再解释他亦无意亵渎圣殿；他献上供献物和赒济的捐项，并且还在殿里行了洁净的礼仪。
第19节演辞最后一部分在策略上有所改变，保罗说「亚细亚来的犹太人」若要告（他），「就应当到你面前来」。这系列的论点具有爆炸性，其中隐藏着两个意思：第一，当局极反对控告而不出庭的陋习（参十七17之注释）。第二，基本上，任何有关亚细亚省的诉讼或纷争，都不在腓力斯的势力范围内（如此看来，便明白上文第5节中帖土罗何以说「普天下」）。
第20节在场的人只能讨论在耶路撒冷所发生的事件，而公会所执行的杂乱聚会（二十二30至二十三10）亦没有甚么结论，只不过揭露出这件事情只是两个不同教门之间的争执，与保罗本人的品行无关（参14-16节）。
第22-25节腓力斯的犹太妻子土西拉当时亦在场聆听保罗说及「信基督耶稣的道」，腓力斯很可能是透过他的夫人「详细晓得这道」。保罗讲及「公义、节制，和将来的审判」等实用的教训，其言词之迫切与腓力斯冷淡的响应成了鲜明的对比，他说：「等我得便，再叫你来」。
腓力斯宣称休庭直等到千夫长吕西亚来作证。其实他是暗里希望保罗或他的朋友「送他银钱」，他对保罗或他的案件没有真正的兴趣。非斯都接任后，他便把保罗留在监里，目的不过是要「讨犹太人的喜欢」，从此事可见一斑。该撒利亚的犹太人极不喜欢腓力斯，甚至派代表上罗马去控诉他的恶行。
这是在该撒利亚官府面前3次受审中的第二次，圣经的记载比前次更简单，只把焦点放在犹太人如何设法把保罗带到耶路撒冷，以及他上诉罗马，此举决定了使徒行传余下来的事迹。
第1-5节耶路撒冷的犹太领袖们控告保罗，但他们的理由不足以把他提到耶路撒冷。不过对他们来说这也方便，因为他们已设计谋，在路上埋伏杀害他。这些犹太人使手段派代表团来攻击非斯都（虽然没有完全成功），希望非斯都会看他们的情面，讨好他们。非斯都也顺他们的意思（9节），再提审此案，不过却坚持自己的方法，不依从他们（参二十五15-17他对此事情的看法）。
第6-8节路加只记载说：控诉保罗的重大事件都无法证实，而保罗内心是清白的（但是亦参二十五17-19）。
第9节非斯都仍愿意允许犹太人的请愿，同时他亦不愿在他们宗教信仰的事情上作判决（参二十五20）。再者，他在政治舞台上正面临敏感的局势，他大概亦不愿此时宣告保罗无罪。
第10-11节保罗没有接受非斯都的提议，把案件转移至耶路撒冷听审，他抗议说：「没有人可以把我交给他们」。（保罗的公民权亦在十六37-39及二十二25-29等经文中派上用场）。这点与亚迦布预言说犹太人要把保罗交在外邦人手中一句（二十一11）相映成趣，因为事实上是犹太人三番四次欲把保罗从外邦人手中夺过来！
第12节显然每一位罗马公民在某种情况下，都有权上诉该撒。但是第一世纪时究竟有甚么详细的规条，则仍是一个争议性的题目。非斯都能够在此事上推掉责任，必然感到如释重负。
在该撒利亚的最后一次审问，希律亚基帕不过是一时的心血来潮。没有原告，亦没有判决的权力，只是摆摆威势而已！
第13节亚基帕王和他的王妃百尼基官式访问刚上任的非斯都。
第14-22节这件事情对非斯都与犹太人的关系似乎十分重要，他与亚基帕王的谈话自然扯上此事。亚基帕熟悉犹太教，他的职位让他有权选立犹太人的大祭司（参下文二十六3）。非斯都特别想知道亚基帕对此事的意见，因为他要呈上有关这犯人的报告，他承认：「论到这人，我没有确实的事可以奏明主上」（26节）。基于犹太人激烈地攻击保罗（24节），非斯都以为保罗必然是犯了弥天大罪。由于他对此事一头雾水，所以他的描写近乎滑稽：「……不过有几样辩论……为一个人名叫耶稣，是已经死了，保罗却说他是活着的」。
第23节这场合的仪式倒是相当威严的；王与王后「同着众千夫长和城里的尊贵人都莅临，正好让这位新上任的巡抚一个所谓「曝光」的机会。
第24-27节非斯都的开场白没有增添甚么新鲜数据，都是上两章已有记述的旧事，只是清楚肯定了犹太领袖攻击保罗的激情（呼叫说：「不可容他再活着」），同时亦说出非斯都本人认为保罗无辜的观感。姑勿论如何，他仍要交代保罗的事情，回禀罗马（正如吕西亚写给上任巡抚腓力斯的信一样；二十三26-30）；故此他希望从亚基帕那里获得一些意见。
正如在腓力斯面前的双方演辞一样（二十四2-4），此讲稿的开首亦是一番对审判官赞扬的话。
第4-8节接下来的讲辞与二十二章的辩辞类同。保罗坚持他「站在这里受审，是因为指望神向我们祖宗所应许的」；他所指的是「神叫死人复活」的指望和信心。这立场与他在公会面前的辩护一样。
第9-14节第一段叙述保罗在大马色的经历。与第九章和第二十二章的记载一致（特别参九1-9），只是在这一次的忆述里提及主曾对保罗说：「你用脚踢刺是难的」。此语是常见的箴言，在一般的写作，甚至犹太教的著作中都常被引用；描写一头牛或牲畜倔强地不跟从那引领牠的杖。这幅图画正代表了保罗的经历，他在往大马色路上以前的行径，确是叛逆耶稣，把祂看成眼中钉，直到后来神向他指出这眼中钉究竟是怎么一回事。
第15-18节故事其余的部分被保罗或路加简化了，此记述所强调的是主的话和保罗服从的心意。
第19-21节保罗就是为了顺服在异象中看见的耶稣，也就是神使祂从死里复活的那一位，故此「犹太人在殿里拿住我，想要杀我」。
第22-23节福音与「先知和摩西」之间的关系亦必然在此被大大简化（参二14之注释），若保罗的原稿曾引述旧约圣经（例如十三16-41之讲辞，特别是33-41节，十七3等经文），并且使用了保罗所熟悉的拉比释经法（例如加四21-31），那么非斯都的话和保罗的回答就更易了解了。非斯都说：「你的学问反叫你癫狂了！」（24节），保罗回答王说：「王也晓得这些事」，并反问他：「你信先知吗？我知道你是信的」（25-27节）。
第28-29节亚基帕的话是想避过保罗的问题，他圆滑地一方面避免否认他对先知的信仰，另一方面又避免承认保罗对先知的诠释。保罗回答说：「无论是少劝或多劝」，他确是希望人人都像他自己一样，「只是不要像我有这些锁炼」。在场的人必然为保罗对主勇敢、有智慧的对答留下深刻印象！
第30-32节果然，在场的重要人物经过这次会面之后，都深知道保罗基本上是清白的。讽刺的是：保罗仍被困锁，其原因只不过因为他自己要求向该撒请愿。如果这时候把他释放就是夺去该撒审判此案的权利。无论如何保罗都想上罗马去，非斯都也乐于卸去这个重担，免得犹太领袖怪责他释放保罗。
有关古代航海的海道和用语，特别是这一章圣经的地名，可参C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History （Mohr, 1989）, pp.132-152。
第1-2节作者再一次用「我们」一词来表明他自己亦有份参与此旅途（参十六10，二十一8之注释），故事中其它的角色包括一个名叫犹流的百夫长，和他辖下的一些囚犯，并基督徒亚里达古。有关亚里达古的事，使徒行传没有更多的记载（却可见于西四10和门24，或许这些著作都是保罗在罗马狱中写成的）。
第3-8节航程的首途「因为被风拦阻」，「船行得慢」，「沿岸」艰难行走。至夏季末，船仍在航行（所提及的节期是指九月、十月之间的赎罪日）。在这段期间他们停航，直等到春季，船则在港口过冬。
第10-12节从保罗的书信中，我们知道他曾经航海，甚至经历过船坏（参林后十一25）。虽然如此，百夫长却「信从掌船的和船主，不信从保罗所说的」，路加对这情况并不感觉惊奇，我们亦不难了解。于是他们决定「起了锚」，再前行大概40哩，希望到达一个方向适合的避风港过冬。
往罗马这最后一程，可视为一幕试验：受自然界的试验。古时有好些传奇故事描写一些犯人虽侥幸逃脱人的审判，天神〔特别是海神坡赛顿（Poseidon）〕却不放过他们。保罗此次逃脱沉船之险，对路加和一般基督徒而言，当然不带任何迷信的色彩，但是在当日大部分的外邦人眼中却有特殊的意义（参二十八4的注译）。
此事件的叙述似乎是来自第一手的数据，路加所用的文字反映出他与其它没有航海知识的作者一样，只是忠实地报导水手们在危难中的行动。
第13-20节船一起行，「微微」的「南风」（13节）瞬间就变成「狂风」（14节），船员被迫弃船。他们采用的各种措施都是正确的方法，甚至文中的先后次序也是正规的做法，例如用缆索绑紧船身，放下船篷，把货物抛在海里，后来甚至抛弃船上的器具。但是情势越加险恶，最后他们承认「我们得救的指望就都绝了」（20节）。
第21-26节乍看之下，保罗的训词有点儿「我早就说过……」的味道，其实他提及先前的警告旨在使船员相信他的预言，这预言是神借着天使告诉保罗的。他并非预测一切安好，他们要遭遇危险，亦有财物上的损失，但各人得以保全性命。保罗全篇讲辞的重点在劝各人放心，这主题在五节经文中出现了两次。
这篇讲辞亦传达有关天灾的信息，显然保罗并没有把风暴和沉船的事件看作是神惩罚拘捕他的人，在他眼中，这一切都是自然环境所造成的。神并非用风暴来追踪他们，使他们无从躲藏，亦没有说他们若善待基督徒，这一切就不会发生。唯一能逃避此天灾的方法，就是起初的时候不作这种愚蠢的决定：在这个时候起航往非尼基。那些批评路加伪造这故事来制造高潮的人，以为路加藉此强调保罗有操纵时局的本领，然而讲辞中却全无迷信的成分，这点无疑对他们是当头棒喝。任何崇拜保罗的作者若要凭空捏造这故事的话，当然不会放弃这个把自己心目中的英雄渲染一番的机会，保罗既然曾像主耶稣一样医治病人，他当然亦应像主一样平静风浪（路八22-25）！
第27-29节离开佳澳本该是一日的航程，他们却航行了两个星期，水手「以为渐近旱地」（27节），探测的结果也证实如此。他们不再有搁浅之虑，便抛下4个锚，「盼望天亮」（29节），在白天可把船只靠拢岸，免得夜里摸黑航行，以致撞在石头上。
第30-32节假如是白天，船又颇稳固的话，留在船上比用小船于风暴中登岸来得安全。有些水手企图用这种方法逃走，说明他们绝望的心态，可能也暗示当时船只损坏的程度。但是若没有全体船员的通力合作，不易把船只驾驶拢岸，故此全船人的性命都受到影响，因此罗马兵丁便砍断小船的绳子。
第33-38节保罗劝众人吃饭是明智之举，天亮之时他们都要面临体力上的考验。虽然用膳前保罗所说所行与主餐中耶稣的言行相似（「拿着饼……祝谢了……擘开……吃」；参路九16，二十二19，二十四30），但是这里没有其它显示叫我们相信他们是在守圣餐。况且参与的人混杂着基督徒与非基督徒，光是这点就足以推翻圣餐之说了。
虽然他们已经抛掉一些货物，但米粮似乎仍被存留下来作压舱之用。现在既然他们要把船拢岸，那么船浮水面愈高愈好，可能亦因为这缘故，保罗明知要把粮食抛在海里，所以他劝各人先吃饱。
第39-40节在第一线的曙光中，他们看见了陆地，既有「海湾」，显然这是「把船拢进去」的目的地。
第41节可是船只却没有靠岸，反而搁浅，船头胶住不动，船尾被风浪冲坏。
第42节兵丁打算把囚犯杀掉，免得他们逃跑，这态度支持十二章18至19节和十六章27节所言；在兵丁看守下的囚犯若逃脱，守卫者要负责任。
第43节百夫长拦阻这事，他与保罗同行了这段旅程，大概已对他产生一点敬重之心。结果正如保罗所预料一的样，「众人都得了救，上了岸」。
第1-2节他们一行人登岸之后，才晓得身在何处（参二十七39-40）。路加称岛上居民为「土人」（或译作「蛮人」；此名词用来泛称一切不谙希腊话的人，并非指他们未开化）。
第3-6节毒蛇的事件可能不应看作是保罗对蛇毒免疫的例证，而是迷信的外邦人误认基督徒为神明的另一个事件。今天在米利大岛上仍有一种蛇是古时被认为毒蛇（3节）的，因为牠们的外形十分相似。这种蛇虽无毒，却喜欢紧抓猎物不放，正如咬保罗的蛇一样。路加描绘保罗把蛇「甩在火里」（5节），并不是说他有控制猛兽毒蛇的超人能力。经过一段时候，土人见保罗确无危险，才不再视他为天神不容的「凶手」，反而拜他为「神」。
第7-10节后来他们会见了岛长部白流，他父亲患上了一种当地的流行病，此病由羊奶感染（普遍称为米利大热病），保罗按手祷告治好了他。由于病人是当地显要人物，所以痊愈的消息不胫而走。我们可以假定保罗和同行的基督徒必然在此传福音，也应该有若干果效，但是经文却没有提及此事，只说土人「多方地尊敬我们」，祝福他们一行人，「到了开船的时候，也把我们所需用的送到船上」（10节）。
最后一程的旅途与以往的旅途有显著的分别，这一程既顺利又没有意外事件，只提到「那里的弟兄们」（15节）跋涉30哩路来欢迎保罗一行人。
第16节保罗到达罗马城后，就比较自由，路加只强调他没有正式被囚（又参二十八30-31）；可能他的镣铐仍扣在那看守的兵丁那里（参20节……被这链子捆锁）。
第17-20节经文透露只有犹太的领袖来见保罗，却未见保罗上会堂去，由此可见他的自由仍受限制。保罗宣称罗马当局「愿意释放我」（18节），这话虽有点长话短说，却是事实，若不是为了要收贿赂（二十四25）和讨好耶路撒冷的犹太领袖们（二十四26），保罗很可能老早被释放。连亚基帕王也认为保罗若没有上诉罗马，就可以释放（参二十六32）。保罗的心愿是要向罗马的犹太人说清楚：他确信「以色列人所指望的」就是耶稣。过去的经验证明每到任何城市，向犹太社团沟通，虽然亦有信主的人，却招来不少攻击，但是保罗深感他的信息首先要向犹太人传讲，故此每到一个新的犹太社区都给他们一个新的机会去接受福音。
第21节有些人奇怪为甚么罗马的犹太人竟没有从耶路撒冷那里听到有关这位滋事的保罗。可能耶路撒冷的犹太人不想在罗马追究此案；在巴勒斯坦，官方欲取悦于犹太人，所以犹太人可藉此占优势。但在罗马的情况却不一样，某地区的一群居民为宗教的纠纷控诉一个罗马公民，差不多肯定是败诉的。
第22节但更难了解的是：为甚么犹太人会因不知保罗的言论而抗议，这情况暗示罗马城虽有基督徒的社区（保罗的书信以及徒二十八14-15支持这点），但这些人只听到谣传不知内情。犹太社群的人曾被革老丢驱逐出罗马境（参十八2），故此，教会中的成员大部分是外邦人，而且在这么大的一个城市里，新近回归的犹太人不一定能够与他们有所接触。
第23-24节于是保罗与犹太领袖便安排了一次聚会，会中保罗向他们传福音，结果成败参半。
第25-27节保罗引用以赛亚书六章9至10节（参可四12及其平行经文）来表达他的挫败感，这段经文的一部分已在他致罗马信徒的信中引述过了（罗十一8）。
第28节他的结论：「你们当知道，神这救恩，如今传给外邦人，他们也必听受！」这结论放在卷末，很容易被误为传福音给犹太人的门从此关了。其实我们读这段经文时，应存着十三章46节的精神来读。在使徒行传整卷的记载中，保罗虽不时舍下某些犹太的会众，却没有离弃整个犹太民族（参罗十一25-32）。
第30-31节这儿所记载的情况与二十八章16节一样；保罗虽仍是囚犯，却有自由向任何来看他的人传福音。「足足两年」这句话令人联想到两年之后有甚么事情发生，最后保罗很有可能是被罗马人处死，却不在此时。故此最有可能是：控告保罗的罪名不成立，他被释放，再到各处旅行，并写了更多的书信（提摩太前、后书及提多书），后来又再被捕，最后在主后64年被判死刑。那么，为甚么路加的记载在此完结呢？答案可能永远找不到，但是最可能的臆测也是最简单的答案：路加在此结束，因为他是在这时完成此书。他在罗马被囚的期内执笔，保罗其后再受审，以及别的遭遇，都没有写下，因为这些事情还未发生。路加所写的上、下册显示一条漫长的路，把读者从基督教的开始──神秘的东方首都耶路撒冷，一直带到现代化的世界帝国中心──罗马。
格式化：欧阳俊逸弟兄