以弗所书对于神在基督里对教会的旨意，掌握了令人惊讶的神学洞见。它是一封亲切的教牧书信，提出敏锐的属灵劝勉；它的语调平和，喜乐的敬拜之情跃然纸间。不过，它与保罗的其它书信却有明显的分别。除了以弗所书之外，保罗写给其余各教会的书信，均明确论到她们所面对的一些处境。那些书信充满了典型的地方色彩，包含了推理严密、词句有力的教训，对某些重要问题的神学层面作出寻根究底的探究，然后，再结合相关的实践应用，情词恳切地呈献在读者面前。使徒所采用的词句通常都是简短而直截了当的。
对比之下，以弗所书里的「教训」部分，主要是对神的颂赞（一3-14），和保罗为收信者的祈祷（一15至三21，其中二11-22和三2-13为插入的重要题外话）。然后便立即进入劝勉的部分（四至六章）。综观整卷书信所采用的词句，往往很长且带有一点敬拜神的语调。更异于寻常的，是整卷以弗所书都有强烈依属歌罗西书的味道：我们可以将它一章接一章地解释为对歌罗西书重要主题的重写，而且有大约三分之一的措辞是直接取自歌罗西书的。这一切该如何解释呢？
虽然初期教会一致支持保罗是以弗所书的作者，但近代很多学者（包括由Schnackenburg和Lincoln所著、极具分量的释经书）都对此提出了异议。他们尝试将这书信解释为出自保罗的一名学生和仰慕者的手笔，试图将使徒的福音伸延至他本人的下一代。他们的论点主要是基于上述所提出的问题，以及他们声称发现保罗的观点已作出微妙的改变，应属于后来作者的手笔。在这里很难详细探讨这个复杂的问题，但却可以从迦得（Caird, pp.11-29）和霍力士（Foulkes, pp.19-49）的释经书中找到扼要的说明。我们的立场仍然是坚持保罗确实为本书信的作者，至于那些所谓有别于保罗其它书信的地方，不是出于对以弗所书的误解（本注释书将探讨其中一些重要的误解），就是应该按照本书信的独特性质和情况来加以解释。
当时（约主后61至62年）被囚禁在罗马监狱中的保罗，正安排一名悔改信主的奴隶阿尼西母，回到他那位居住于歌罗西（或附近地区）的基督徒主人腓利门那里。保罗为了妥善处理这个微妙的情况，特别写了一封信给腓利门，并且请他的一位同工推基古协助，带同信件和该名奴隶回到腓利门那里（西四7-9）。同时，他亦藉此机会写信给歌罗西的信徒，提醒他们要提防假师傅的教导。推基古和阿尼西母要到歌罗西去，自然要乘船往以弗所，然后沿罗马的主要公路靠东经吕吉斯谷（Lycus valley）往幼发拉底河。保罗曾经在以弗所这个重要而繁荣的城市建立了他对亚细亚地区宣教工作的基地（主后52至55年；徒十八19至二十17；林前十五32，十六8、19；林后一8-11），因此，他写一封信给当地教会的信徒，顺带托推基古送去，是再自然不过的事情了（参弗六21-22和西四7-9）。 这封被称为「以弗所书」的书信，最初收信的对象却非「以弗所的圣徒」（一1）。事实上，此处出现「以弗所」这个词，在最早期的抄本是找不到的；而根据一章15节和三章1至3节来看，保罗和他的大多数读者是彼此互闻对方的消息的，但也很可能仅此而已。书信的结尾亦没有惯常的个别问安，这是我们预期一封写给以弗所教会的书信理应出现的（参罗十六；西四10-17）。根据这些特点，许多人便指出，保罗写这封书信，其实是希望在罗马的亚细亚省各教会中传阅（包括启示录一至三章所提及的七间教会）。也许更合理的是，这封书信是让推基古交给从以弗所到歌罗西沿途所经的各教会传阅的，当中包括了马格尼西亚（Magnesia）、查尼斯（Tralles）、希拉波立和老底嘉（照此推断，以弗所书可能就是西四16所指的「从老底嘉来的书信」）。
只要我们了解这卷书信的背景，便能更好地理解书信中大部分独有的特点。它的目的并非为了提醒某群特定的会众如何去面对某些特殊的假道理，而是为了勉励推基古沿途所经的各教会（主要是外邦人的教会）。保罗要达致写这封书信的目的，莫过于称颂神在基督里所完成的伟大计划（一3-14），同时述说他如何为读此书信的信徒祷告，祈求他们能够满心喜乐地明白福音的主要信息和他们所获得的奇妙特权（一15至二10，三1、14-21）。若因着保罗在此处以祷告取代教诲，而认为本书信并非出自保罗的手笔，是不切实际的。事实上，本书信是透过敬拜的呼召和祷告的实录，来教导保罗所传的福音的中心内容（二11-22和三2-13的题外话，只是对暗含其中的教导作更充分的解释）。作者选择采用敬拜/祷告的形式来写书信前面的绝大部分，自然会产生较「崇高」和属于敬拜礼仪式的风格，及至扩展为全书信的格调，也是不难理解的（这亦与保罗在别处的祷文风格相似）。如果保罗刚给歌罗西教会写了信，而信还在手上，那么把那封书信的内容略为修改，写成另一封给一般信徒的信，难道就真的那么出奇吗？
歌罗西书的重要主题，在以弗所书中更形突显，那就是：宇宙万物都在基督里得以复和（参弗一9-10、20-23，二10-22，三6；西一19-20）。旧约一贯地指出，宇宙是由一位真神所创造，祂是独一的，没有与祂同等的，也没有可与祂相比的，而起初万物都与祂和谐共处（参申六4，为犹太人每天所诵读的经文；再参创一章）。然而，按照犹太人的认识，万物愿意归服神的心志，已演变成悖逆的权力竞争。透过被逐出伊甸园、埃布尔的被杀和巴别塔的惨败教训，已显示出人正逐步与神隔绝，人与人亦彼此疏离。神仍然是宇宙的主（从书三11至约瑟夫《犹太古史》十四24均如此确认），祂仍然赐予它合一的整体，而这种合一性从以色列人对独一神的尊崇、谨守一套的律法，与在单一的圣殿中敬拜，清楚地表达出来。然而，「列国」却因拜偶像而与神分隔，亦与以色列分隔。但即使以色列──这个被呼召在她自己里面表达这种创造合一性的群体──也因内部的不和而受损。她本身的内部已遭分割。这一切的根本──就犹太教而言──是主神与撒但势力之间的冲突。
对比于此刻所发生的一切，主的日子被视为是神使所有与祂对抗的势力降服于祂，由此再恢复宇宙和谐的日子。正如撒迦利亚书十四章9节说，「那日耶和华必作全地的王。那日耶和华必为独一无二的，他的名也是独一无二的」。弥赛亚因此成了和平之君（赛九6），甚至祂也使自然界充满了和平（赛十一1-9；《巴录二书》七十三1）。当祂来临的时候，一切反对的势力将被铲除，以色列将会复兴，列国也要前来敬拜这位独一的真神（《多比传》十四6；《西比莲神谕》三808），他们也要在耶路撒冷的独一圣殿中敬拜祂（赛二2-4，五十六6-7，六十一至六十二章；弥四1-4；亚八20-23，十四16-19；《禧年书》四26）。
这一切的情形都可称为宇宙的复和。以弗所书教导我们，这个计划已经始于基督，将来亦必在祂里面成就。疏离的情况在祂里面已经被消除，合一的过程又告展开；昔日划分人类为犹太人和外邦人的墙已经拆去（二10-16）；而人类与神自远古以来的隔绝亦同时得以消弭（二17-18）。基督已经开始了「充满」和联合宇宙之工（四10），为宇宙带来和平。既指出这些事情已经在祂里面开始了，亦表示那些与祂联合的人──就是信徒──已经经验到这一切。这带出了教会一个充满威严而伟大的异象。犹太人和外邦人的普世教会正是耶稣所充满的地方（一23）；也是世人和掌权的势力得以看见宇宙开始复和的地方（三6-10）。教会借着与基督的联合，已经成为那天上的圣殿（二19-21），而她必须尽一切努力去持守这种合一，藉此见证神的计划（四1-6）。保罗在第四至第六章的劝勉，正道出怎样的生活才能将神那新造的合一、和谐与安宁反映出来。
这种宇宙在基督里得以联合的讲论，有人会将它跟普救论（universalism，即神至终会拯救祂的一切被造物，包括敌对的势力）混为一谈。但此书信的内容却没有显示这点：五章6节仍然预言神的愤怒要临到那些不断悖逆的人，而五章5节则警告某些罪使人不得进入神的国。我们可以确知的是：一切新造的都要与基督联合，但一些旧有的却不在其中。
后期的一些作者，如伊格那丢和爱任纽，则强调地上大公教会，在主教、长老和执事的领导下，产生制度上的统一。对比来说，这里所强调的是保罗一贯的观点：犹太人和外邦人的独一普世教会，在历史上彰显了天上的圣殿和普世性的重新合一（这点将继续在注释中探讨）。保罗被下在监中，正是为了巩固犹太人和外邦人教会之间的合一（参三13）。
在书信中出现的两个相关特点，亦同样意义重大：所关注的是「这幽暗世界的势力」（六12），以及对当前救恩的强调。安奴（C. Arnold）曾经指出，以弗所和邻近地区的人都普遍相信灵界的存在，对灵界的势力也产生相应的恐惧感。歌罗西书的其中一个目的，就是要与这种恐惧感相抗衡（西一13、16，二8、15、18、20），因此，当保罗写信给以弗所信徒时，重新再讨论这个主题，一点也不令人诧异。安奴指出这种存在于以弗所人心中的恐惧感，比一般所想象的强烈得多，而这封书信的其中一个主要目的，就是强调在基督里和与祂联合的信徒心中，有着一股更大的力量，是足以抵挡这种恐惧感的（参一19-23，二1-7，三9-10、15-16、20，四8，六10-17）。
不少学者认为，以弗所书将保罗观念中，我们在新天新地降临时所获得的，和将有的改变，与我们此刻在基督里已经经历到的，两者之间存在着的张力扭曲了。他们指出，以弗所书太少论及将来的救恩，似乎是假定救恩实质上在基督里已经完全实现。然而，事实上保罗只是按照受书者的不同情况而作出不同的强调。他向过分自信的哥林多信徒强调「尚未完全」的部分，却向那些质疑是否需要靠守律法来确保救恩的加拉太人强调「已完成」的部分。歌罗西书和以弗所书皆强调「已完成」的部分，为的是要鼓励那些对宇宙中灵界势力产生恐惧的信徒。倘若他们已经得救，脱离了这些恶势力的权势，那么，最起码的意义是他们已经与天上得胜的基督联合，他们已确切地活在祂的影响力之下（二1-9）。信徒如今便可以站在一个强而有力的地位上，自由地作出还击。然而，纵使我们因着与基督联合，已确知争战的结局（参西三1-4）。目前仍是一个邪恶的世代（六12-13、16），这场争战尚未完结（六10-20），而我们也必须等到将来才可以得到真正的得赎（四30；参一14，四13），因此，重点在乎我们知道自己的指望（一18）。
这卷书信对我们今天在福音派中常见的个人敬虔主义（pietistic individualism），以及与此呼应脆弱的教会观，作出了挑战。我们说：「不要看教会，只要专注于基督！」可是，保罗却期望教外人透过教会，看见基督和神使世人联合起来的计划。对于今天复原派那种四分五裂的局面，这项挑战更形尖锐：以弗所书呼吁我们去建造桥梁，而不是去设置布雷区。对于那些提倡划分专业人士、中产阶级和工人阶层等教会，这也是一个重要的挑战。这些背景相近的群体自然会相处得更好，但他们又如何能活出复和的福音本质？以弗所书向我们每一个人发出挑战：我们要努力寻求更佳的途径，使本身的地方教会成为共同生活、共同敬拜的真实群体，以整体教会的身分来见证始于基督的宇宙合一，以及蒙受祂深切的同在。所以，每个信徒都应该重视教会，参与教会，爱顾教会，竭力一起建立教会。 请参「书信的研读」。
这里的问候和称呼，大致依从了保罗其它书信的格式。最早期的抄本是没有「在以弗所」这几个字的，不过，其文法结构却令人推想到甚至在较早期的抄本中出现了两个地点的名称。卢安（A. Van Roon）认为此处是指「在希拉波立和老底嘉、在基督耶稣里忠心的圣徒」，但是，这两个地方若是指以弗所和老底嘉（推基古行程中的头尾两站），似乎较能解释这卷书信如何逐渐被称为「以弗所书」（参导论）。
保罗以一段对神的颂词，进入书信的主体（正如林后一3-4；参彼前一3-5）。这段充满喜乐的赞颂（按照希腊文原文，这是由一长句子组成），虽然没有希腊诗歌的一般格律，亦不属于犹太人诗篇的逐行平行体，却是一篇经过精心构写、分成6段落的作品。我们最好将它理解为一篇庄严的祷文，或敬拜的宣召，目的在于吸引读者的目光离开自我和自身的恐惧，提升至看见神在祂展示的计划中显明的威严和慈爱，以及能够感受到有份在这个计划中参与的荣幸。此段的内容（正如保罗在其它书信中开首所作的感恩一样）是经过深思熟虑的，目的在于引入书信的主题；故此，此段成了我们概括明白这卷书信的钥匙。
这篇颂词仿如犹太人的祈祷，以宣布神是值得颂赞的那一位作为开始（3节上），接着加以详细描述和解释之。这整大段的描述分为6个段落（3下-4、5-6、7-8、9-10、11-12、13-14节），但是它们却非同样重要。保罗所采用的希腊文突出了三个特别的子句，为全文中较重要的。他说，神「曾赐给我们天上各样属灵的福气」（3节下），「预定我们……得儿子的名分」（5节），和「叫我们知道他旨意的奥秘」（9节）。
这些段落围绕着这3组子句而成（3下-4、5-6和9-10节），实质上是要向人指明保罗所表达的核心信息。每处的焦点都是放在父神的行动上（即祂是动词的主体），重点是指出神被视为值得称颂的那一位，明显的是因为祂有以上的行动。在其余的3个段落中，神不再是行动的主体，焦点不是在「我们」（所有基督徒）借着爱子所得到的赏赐上（7-8、11-12节），就是在读者开始借着圣灵而有的经历上（13-14节，请留意这里改称「你们」），这些都是神的行动所带来的果效。
这里集中采用过去时态，使不少释经学者误以为以弗所书视救恩为已经完全成就的了。然而，我们却认为较正确的说法是：保罗为着将来的恩已经在基督里得以开展和获得保证，而发出颂赞。
或许，开头这几个字翻译为「神是配得称颂的」，会较「愿颂赞归与……神」（新修订标准译本、新耶路撒冷圣经、修订英语译本，译注：中文和合本也是这样翻译）来得理想，而接着的经文便提供了宣称祂是「值得颂赞」的理由。然而，保罗在此并不是要争辩甚么；他乃是开始颂扬神，并且含蓄地邀请他的读者与他一同颂赞，因此新建议的这个翻译所表达的意义是更恰当的。保罗接着称神为「我们主耶稣基督的父神」，因为惟有在子里面（以及父神借着子所成就的福音里），读者才能真正地认识神，才能开始体认祂是值得颂赞的。
宣称神是「值得颂赞」的第一个理由，是因祂「赐给我们……各样…的福气」（3节下）。保罗当然意识到他和他的读者都未曾完全体验所有各样「属灵的恩赐」，因此，他对此附加了条件性的限制。我们只能「在天上」和「在基督里」获得这些福气。换言之，来世的福气（参一21），或神的国，已经明确地授予那位在神的右边作王统治的基督（「在天上」，一20-21），因此，借着祂，已经向我们──祂的子民──作出保证。此外，我们既与祂联合（参二6），便已经开始享有所盼望的某些福气（当我们继续研读这卷书信时，将会看到是哪些福气和如何享有这些福气）。这个在本质上属于将来，而我们却已经开始在基督里体验到的福气，因着出于神的拣选而获得进一步的保障（4节）。神甚至在创立世界以前，便拣选了一群子民（在基督里），是圣洁，带着无瑕疵的爱，站立在祂面前的子民。需要注意的是，这里的观念主要不是指拣选个别人士进入教会（虽然可能有这种含意），在祂面前「圣洁和无瑕疵」地活在这个世界里（正如腓二15所言）。这里的基本观念应该是：神在基督里永恒地拣选了一群子民（我们，即教会），要在最后的审判中圣洁而无瑕疵地站在祂的面前（正如西一22，也是保罗此处的见解），从而进入弥赛亚时代丰盛而全然的福气，以及新天新地之创造中。
这两节对第4节的观念作进一步的探讨。它主要提醒我们，神拣选祂子民满足的喜乐和旨意，是在于我们将来完全地借着耶稣基督得儿子的名分（5节）。保罗相信从一方面来看，信徒确已享有神儿子的名分，并借着圣灵的感动，敬爱与遵从神（参罗八14-15；加四6）。然而，他主要视此为对完全获得儿子名分的预尝或初阶，因此，他指出受造之物期待着神的众子显明出来（罗八19），而我们也仍然「切望得着儿子的名分」（罗八23），这是要借着复活和新天新地才得以实现的。参照以弗所书一章4节和12至14节之后，我们相信此处所指的，便是这种「新天新地」时所得的儿子名分。换言之，神已经拣选教会得着完全和荣耀之神儿子的名分，只待我们复活──改变成耶稣的形象──便能获得（「借着耶稣基督」的全部含义；参林前十五42-49；腓三21；西三4）。
由于这种儿子的名分是出于神恩典的旨意，并借着基督而有果效，它至终促使我们向神发出颂赞（6节上）。同时，由于我们已经借着圣灵与基督联合，那恩典──包括儿子的名分──可以说是已经白白地赐予我们了，条件在于我们要持守「在他的爱子里」（即基督；参可一11，九7；西一13）。
这附属的两节承接第6节下继续发展。我们因着与基督联合，已经有份于将来世界得赎、脱离邪恶的各种福气；是神借着基督代赎的死而确定的。（圣经用「血」来象征祭牲代赎的死〔无论透过流血而死与否；参约一14〕，因为最初献上的是祭牲的血）。保罗特地在这里指出的特殊福气（正如西一14），是「过犯得以赦免」──并非因为这是在将来的福气中，我们如今唯一可以体验到的一种，而是因为它是其它福气的根源。除非罪的问题得到处理，否则人类便与神的福气隔绝（参二1-3、11-22，四17-19，五8-14）。事实上，保罗清楚地说明，赦罪之恩还同时辅以属灵的智慧与聪明，那是我们与父神同行时的主要核心（他在一15-23和三14-19祈求我们在这方面得以进深）。
此段再次回到确认神所成就的事上，也构成了祂「值得颂赞」的理由，并且将颂赞带到了最高峰。神让我们在知识和经验里，晓得祂旨意中心的「奥秘」。在以弗所书中，「奥秘」表示了一些伟大以致无法完全理解的东西。神让我们晓得的奥秘，主要是关系到祂「在基督里所展开的」（新修订标准译本；对比新国际译本），即在祂的事奉、受死、复活和得荣耀中所成就的。这个奥秘关系到「日子满足的时候」，它最首要的是指这世代完结之后随之而来的时刻（神的国度和新天新地）。但保罗相信「日子满足的时候」是已经可以预见的：基督已经在天上作王，而信徒可以在祂里面共享。奥秘的内涵是神热切「使宇宙、天上、地上，一切所有的都在基督里面同归于一」（修订英语译本译得正确；新国际译本译作「归于一首之下，甚至是基督」）是建基于一种较弱的词源学的考虑，虽然按照20至23节的意思，它正好表达出保罗如何构想神会达致这种合一）。要了解这种合一的神学意义，以及它对本书信的重要性，可参阅本章导论。因此实质上，根据神向我们显明祂在基督和教会里所开展的大计，即祂使宇宙与自己复和，以及回复昔日因悖逆和随之而来的隔绝所失却的和谐，就确定了神是「值得颂赞」的。
这两节跟下一部分一样，不再将注意力放在神的工作上，反而（像7-8节）探讨我们在基督里所享有的一切。当中有部分重复确定我们借着与基督联合，便预定成了神恩典的战利品，能唤起被造之物对神的称颂（参6节上）。这里所强调的预定，并没有废弃了人类真正的抉择和责任，正如书信其余部分的劝诫便清楚表明这点，它只是向我们重申，神在信徒的生命中有着至高无上的主权和祂带领的果效（参Carson）。这方面的强调对以弗所的读者尤其适切，因为他们特别容易对其他势力所产生的特殊影响力产生恐惧感（参Arnold）。
大部分的译经者（新耶路撒冷圣经尤其明显）和释经学者，都将第12节的「我们」视为犹太人或犹太基督徒，是「首先在基督里有盼望的人」，与「你们」（13节）这其后才认识信仰的外邦基督徒，加以区别出来。可是，第3至10节的「我们」，都是指向所有的信徒（并不单是犹太信徒），这里所出现的「我们」也是如此（参Lincoln）。我们应该将第12节更恰当地翻译为：「为了让我们首先（即如今）在基督里有盼望的，可以在将来（即在最后审判时）称颂祂的荣耀」。
这最后的段落强调读者可以享有这一切（因此改称「你们」）。他们因着相信福音而在基督里也同样受了印记，成为神的子民（要了解神在祂子民身上盖上身分印记的观念，可参结九4-6和启七1-8等）。这「印记」不是任何别的东西，而是神所应许赐下的圣灵。正如使徒行传第二章的记载，是约珥书二章28至29节所预言的应许，然而却以一种基督徒的独特方式来理解。借着这恩赐，他们得到智慧和聪明以理解福音的含义（一17-20；参三5）；在福音中达致内里的刚强（三16；参六17）；进到神和基督的面前，并有神和基督内住在心里（二18、22，三16-17）；应许中的宇宙合一得以开始（四3-4）；受圣灵的感动过敬虔的生活和献上感恩的敬拜（四30，五18-20），以及在代求中参与（六18）。这一切活动正是标志着信徒成了神子民的记号，并且是基督徒继续前进所不可缺少的。圣灵的印记并不是甚么第二次的祝福──「既然信了他」（13节下）是表示「当你相信的那一刻」就即刻生效了，即「你一旦信了（福音）的那一刻」（新耶路撒冷圣经）。圣灵的这些工作，在形式和性质上预示了祂将来在新天新地里将更全面作成的工，因此，神借着圣灵给我们盖上祂拥有权的印记，若称为是我们基业的「凭据」、「保证」，甚至是「订金」也是很恰当的（参罗八23；林后一22，五5）。然而，我们如今所领受的福气，只是将来的影儿：按照保罗的看法，我们仍然在等候得基业，要到神在末日对世界作出最终和完全的救赎时，我们才可以获得。四章30节再次强调这一点，提醒我们自己是受了圣灵的印记，「等候得赎的日子」来到。那时，神在基督里展开的计划，将会迈向圆满的实现；而目睹它由开始至终结，将唤起受造物对创造主发出由衷的赞美。
希腊人的信件传统上都以向神明感恩的话作为开始，同时保证会继续为对方代求。保罗一向都采用这种写信格式，虽然他将它发展成一种独特的基督徒形式。感恩的部分（15-16节），特别指神在收信者身上的作为，其关注点就有别于颂词中较为一般化的事项；与保罗其它书信相比之下，它显然较为简短（虽然加拉太书完全没有感恩的部分），而且明显地没有提及个人的细节（从西一3-4和门4-5可以看到相反的例子）。然而，接着的祷告文却是异乎寻常的长，而且超乎平常地加插了大量的教训。它至少延伸至第23节（15-23节实际上是一句希腊文的复合句），更可能延伸至二章10节，然后在三章1节、14至21节再次提及。透过认识这卷书信的一般目的，以及作者的原意是让这封信在几个没有关连的会众中传阅，就能理解为甚么这些特点会出现于此书信之中。
正如保罗所言，他经常求神将属灵的领悟力赐给收信者（17节），以致他们可以更深地认识神，并晓得基督徒所有盼望的本质（18节），以及神在基督徒身上所显示的能力（19节上）。他用两种不同的方式来举例说明神所彰显的能力：即基督的复活和高升（19下-23节），以及透过我们在属灵上出「死」入「生」地与基督联合而揭示出来（二1-10）。
我们要明白保罗为何用「因此」作为这段的开始，便需要重温一章14节，并且一直追溯至一章3至14节全段。保罗为着居住在罗马管辖下的亚细亚信徒者献上感恩，是因为神已经带领他们进入救恩之中。他也同时简短地为他所听闻关于他们的信心和爱心而献上感恩（正如在歌罗西书和腓利门书一样），表示他视这些为神恩典的果子。这两节经文清楚地证明保罗主要不是写信给以弗所人（他曾在该地住了3年之久），因为他在歌罗西书的感恩部分，显示出他对那里的信徒有更详尽的认识（而他却告诉我们，他从来没有亲自见过他们，西二1），比他在这卷书信表达对收信者的认识更多。
这3节经文集中提到保罗祷告的内容。他在第17节求「智慧和启示的灵」，代表了犹太人典型的说话方式；它表示保罗祈求那位他们已经接受了的圣灵，将使他们经历祂的赐予。我们要注意的是，祈求的目的并不是要信徒得到某些特别的知识，而是更深地理解和认识神本身（按着祂在基督里所启示的）。实际上，智慧、亮光和启示，是犹太人最期望从圣灵那里获得的特有恩赐。能力反而是绝少提及的〔参出三十一3；申三十四9；赛十一2；《以诺一书》四十九3；1QS（译注：昆兰右卷之一）四3-5〕。
第18节的祷告同样是求取属灵的领悟力：这里的「心」是思想、意志和灵魂的同义词，代表了认知和决心的中枢。虽然保罗较其它新约作者更努力地解明和辩论他的神学，以达致理性上的明白，但他却清楚认识到，这只是其中的一部分工作。人的「内心」不只需要更精炼的神学观念，它更需要圣灵的工作，将这些观念与他们的理解力结合，藉此重建他们的心志与生命。保罗祈求收信者能「晓得」（明白）摆在前头的指望，是包含这种更丰富的含义的。倘若他们真的逐渐领悟到，神的心意是要他们与众圣徒成为祂美好的基业，那么，他们会因着这种知识（「借着祂的恩典，我成了一个王子而不是一只青蛙」），在喜乐和爱中被改变过来。旧约经常将以色列描绘为神的基业（例如申四20；诗三十三12；赛六十三17；耶十16）。保罗在此处将它应用在荣耀的教会上，而他所祈求的，是他们能够明白他在开首那段颂词中郑重说明的指望（一14、5-6、12）。
保罗的祷文中的第三部分（19节上），提到收信者必须明白神能力的本质和大能已经在他们身上动工。信徒若只检视神此刻在他们生命中所施行的作为，他们可能会轻易地低估了神的能力，尤其是低估了神借着十字架之爱所彰显的能力。以弗所书的收信者来自对灵界抱浓厚信仰的背景，他们可能感到狄安娜（Diana）比神更有威力和更加可畏。（以弗所的狄安娜女神被视为高于天上诸神，包括威力强大的十二宫诸神，以及阴间的众神之上；参Arnold。）这种信仰背景将会侵蚀他们对神的信心，同时削弱了他们参与这场属灵争战时的决心。保罗知道，神在祂子民身上所显示的浩大能力，只有到了世界的终局才会完全揭示（因此才会出现一5-6、9-10、14），但是，他却可以指示收信者，现今可以在哪里留意到这种能力的显示（一19下至二10）。
由于基督确实是人类的代表，祂的复活和得荣耀便展示了神将会「在我们身上」成就的事（参林前十五45-49；腓三21）。当然，当中是有分别的：借着将耶稣升为至高而赋予祂的权柄，是独一无二的，虽然在某种意义上我们是有份同享的（参二6）。但这种重要的分别却导致保罗以另一种方式来帮助以弗所人确信神在他们当中的能力，因为他在结束时指出，神已经将得着了所有能力的耶稣「赐给教会」，就是祂所充满的（22-23节）。意思当然是指赋予耶稣的全部权柄和能力，已经运行在教会中。
宣称耶稣复活和升到神的右边（20节），是教会向来的传统，后者更是引用了诗篇一一○篇1节的用语（参徒二34-36；罗八34；西三1；来一3、13）。它是指耶稣获得天上尊荣的位置，被立为宇宙的统治者。耶稣并没有因为高升而丧失对地上的影响力，情况却恰好相反：祂已经转移到一个对世界具有终极影响力的位置上。因此，没有任何势力或统治者，不管是在地上或在天上、是良善抑或邪恶，能够与祂相比拟；祂的权柄──作为在神右边的那一位，是远超过「一切」的（21节）。收信者必然能够明白这点：那些令他们容易产生畏惧的任何力量，都不足以与耶稣相比。
神在诗篇一一○篇吩咐天上的主坐在祂的右边，「等我使你仇敌作你的脚凳」，而此处的22节上则强调神将万有服在耶稣的脚下。这并非无视罪恶仍然持续的真实性，而是作者将引用自诗篇一一○篇的用语转换至诗篇八篇6节的措辞（保罗在林前十五25-27也是这样做）。耶稣因此被描述为第二位亚当，被赋予掌管宇宙的任务。祂于是成了「万有之首」（22节下），亦即是统治者或主宰──「头」这个字在希腊文圣经及其它希腊文作品中时常蕴含的意义。对紧随的第22节下翻得最为恰当的应该是：神「让祂作为教会的万有之首」。保罗在这里对在教会中运行的能力作了最戏剧性的描绘，然而，为了进一步的强调，他用两种独特的方式来描写教会。
首先，他称教会为基督的「身体」（23节上）。根据哥林多前书的描述，教会作为基督的「身体」，包括了有它本身的耳朵、眼睛和头（林前十二16-21）──它是一个属于耶稣的整全身体，并与祂亲密地联合（林前六15，十二12）。这大概也是这里的含义，教会不是一个没有头的躯干，耶稣本身就是头；因为第22节描写耶稣为宇宙而非教会的头，同时这「头」是带有「统治者」的含义，而不是人体的一部分。然而，将耶稣描写为「头」之后，便立即描写教会是祂的「身体」，几乎是无可避免地强调了两者之间至少有互相联合的含义（参四16，五23、28，以及西一18更意味深长的经文：「他也是教会全体之首」）。
第23节这里继续将耶稣描述为「那充满万有者」所完全充满的（参四10）。「充满」象征了「同在和从事有关的」，或「伸延影响力、或掌管于之上的」。作为万有之「首」的耶稣，「充满」了它们；于是，祂开始成就第9至10节所言的奥秘，祂开始展开制伏悖逆者，并引导万物在祂里面达致合一和谐的任务。但保罗同时指出，教会在祂的充满下是最至高无上的──他将会在二章1至22节对这点作更详尽的解释。
总括而言，保罗祈求收信者能够明白在教会运行的大能，正是带来新天新地、使新的宇宙在基督里达致完全和谐合一的同一种能力。教会因着与基督联合，就得以先尝这终局的美善。
经文在此划分为另一章是很可惜的，因为我们有很充分的理由相信这部分与一章15至23节是组成一个单一的段落的。保罗在前面说明神在教会的能力，是借着成为人类代表的耶稣之复活显示出来，而神再将被高升为宇宙统治者的耶稣赐给教会。保罗在此希望收信者继续注视神这种能力，不过，它如今却是透过神带领我们出死入生这个范畴展现出来。他在第1节以直接的连接词「和」（and）作为开始（大部分译本都略去此字），显示他想要写的是「和你们是死在过犯罪恶之中的，他使你们与基督一同活过来……」（与西二12-13，三1-2相似）。然而，他接着所讨论的却离开了这句浅白的句子，因为他感到需要解释何谓「死在过犯中」。当他为收信者以前的光景描绘了一幅黯淡的图画后（2节），他需要在第3节清楚指出，不单是「你们」，而是「我们」各人都在这困境之中，需要神以怜悯来拯救我们。保罗终于在第5-6节回到他开始的题目上，不过如今他却取了第一人称的复数代名词：「当我们死在过犯中的时候，他叫我们与基督一同活过来……」。此处进一步揭示神在教会中的能力的本质；这种能力正是保罗祈求收信者能够理解的，因为当他们认识了神的这种能力之后，必然会为他们的生命带来意义、为他们的心灵带来喜乐、使他们的嘴唇充满了感恩的敬拜，以及在他们的争战中获得力量。
第1-3节「你们死在过犯之中」同样是犹太人的一种表达方式；它的势力在犹太人的注释书米大示（midrash）对传道书九章5节的解释中，解说得十分贴切：「犯罪的人即使活着也算是死的」。那些热衷犯罪的人注定要死，因此早已属于死亡的领域；他们心目中的「生命」，其实只是死亡的预示，因为他们的生命中没有神〔参约五24；约壹三14和1QH十一10-14（译注：昆兰古卷之一）〕。虽然保罗在别处指出，这种死亡的状态是犯罪的后果，但却不是这里的重点；他只是要指出「在过犯罪恶之中」正是他们从前生活的特征。这些事情便是他们「死亡」的败坏果子。保罗在第2节将这种犯罪的生命归因于两种关连的因素──「今世」的影响（即现今堕落的创造，以及它在社会中所产生的势力，被视为悖逆神，且与将来的「新纪元」或「新创造」对立的），和撒但的影响──这里描述为「空中掌权者的首领」。「空中」是指低于高天而最接近人世的地方，一般被视作邪灵的所在地。撒但「在悖逆之子心中运行」的观念，在其它犹太人的著作中也可以找到。例如在《以赛亚升天记》中便记述撒但要「因玛拿西而在耶路撒冷中欢喜快乐，并且赋予他能力去领导已遍满全耶路撒冷之背道和不法的事」（二2-4；参王下二十一；代下三十三）。这使人听起来就好像是人注定要去犯罪，而我们却无须负上责任，可是，第3节却将罪责公平地摆在我们悖逆、充满恶欲和歪念的本性上。这一切使我们成了保罗所谓的「可怒之子」；也就是，那注定要承受神对罪所发出的圣洁愤怒的人。
第4-7节神以慈爱和怜悯所成就的，实际上是成就在我们身上，于是，这里的图画与第3节所预测的绝境形成了令人诧异的鲜明对比，而且十分戏剧性地展现了神在我们身上所运行的能力。第5节将它描述为复活的能力，它使我们从「死」转移至「生」。我们可以只将它理解为关系复和的象征（正如路十五32），但其含义可能比此更深。这里说我们已经「与基督一同活过来」（made alive，通常是指复活），似乎是扼要地说：「我们将会与基督一同复活，进入新造的生命，而我们可以将它视作一件已经成就的事情来谈及它，因为首先作为人类代表的耶稣，其决定性的复活已经在昔日成就，而其次，我们如今借着与祂联合，便已经开始参与这种新造的生命」。
第6节所表达的意思也是一样，它指出我们已经高升，与基督一同坐在「天上」（即与在神的右边，坐在王位的基督同在；第6节是参照一20）。虽然保罗教导信徒，他们将来会参与审判和统治新天新地的工作（见例：林前六2；参启三21），他同时亦坚持我们如今「尚未」在这个光景中（林前四8）。这几节经文实际上并没有提出一些新的教训。
不少释经家力言以弗所书在这里的教导，并非真正出于保罗；因这里所教导的救恩是已经完成，战争已经完结，而信徒也已经在天上作王。于是，作者（通常假定是保罗的一位门徒）便被指责为胜利主义者。然而，这种责备是严重忽略了一章3至23节所强调的盼望；也漠视了四章20节至五章15节，六章10至18节，尤其是六章12节，这些经文都显然是描述基督徒现今的生活，是与旧日的犯罪本性，和今世的势力不断争战的。第5至6节最好理解为对未来的展望：当中所说的目前只应验在基督身上，但它所包含的意义却可以成为我们的保证──祂是我们的代表，祂决定了我们的将来，而我们如今可以借着圣灵与祂联合。同样的，第5节（和第8节）的「你们得救」虽然属于完成时态，但并不表示作者认为我们的救恩已经完成，只是指我们完全的救恩已经在基督里获得肯定和展现，而且在我们的生命中正逐步地成就：我们确实开始经历到离开死亡，转移进入复活和生命的领域中。我们必须将这几节经文理解为保罗对他在歌罗西书一章13节，三章1至4节所陈述的，作出更圆满的解释。第7节（回应一6-7、18、21）指出救恩和恩典要在将来才显明，我们如今只能凭信心领受。
第8-10节这个总结在某程度上，是对加拉太书和罗马书所论及的毋须遵守摩西律法而得以因信称义的道理作出回响。虽然两者是相辅相成，保罗在此所提出的论点却不同。他指出，我们从出死入生、与耶稣联合而经历到的救恩，大大彰显了神恩典的能力，因为它完全是出于神。它不是我们透过行为所获得的成果，或是换取回来的赏赐；它是神对信心的赐予。（保罗所采用的希腊文并没有表示他认为信心也是纯粹出于神的恩典，虽然其它所考虑的可能有这种暗示。）保罗立即澄清，这并非表示行为不重要。不过，我们从前的生活和行为只会使我们陷入困境，以致我们需要获得拯救。对比而言，保罗在第10节以神在基督里使我们成为新造的人的这个角度，来阐述我们的救恩（参林后三至五，五17；加六15）。因此，我们与耶稣一同成了新造的初熟果子，而目的是让我们能够确实行善。这点会在四章17节至六章20节作更详尽的解释。
保罗在这里中断了他为收信者祷告的祷文，因此，正确地说，第11至22节是一段题外话。然而，却有另一层意义，它是这卷书信的神学核心，因为当中所包含的真理正衬托和说明了保罗的颂词和祷告，并且更加强了其中所传递的信息。倘若以弗所书是保罗神学著作中的皇冠，那么二章11至22节也许便是中央的宝石；但正如一颗经过雕琢的瑰丽宝石一样，其深度和精细之处是不容易用三言两语概括出来的。
从结构上来看，这部分主要是从前和现今的对比（它将先前第1-7节的类似对比加以详述）。在第11-13节的开首部分，主要是强调「从前」的光景（注意11节的「从前」，12节的「那时」，以及13节所对比的「现今」在基督里）。第19-22节再继续讨论，而重点则放在「现今」。第14-16节（17-18节是要点重述）提供了最重要的核心和转折，因此将第11至22节的整段经文划分成3部分。
保罗对从前和现今所作的对比，主要是以昔日的隔绝（12、19节）、远离（13节）和敌对（16节），与如今的复和（16节）、联合（15-16节）及和平（17节）作为重要的主题。简言之，这段经文告诉我们，神如何开始宇宙复和这永恒的计划（一9-10）。这当中包含了两个重要的层面。第11-15节的焦点，主要是犹太人和外邦人中间的重要藩篱如何在基督里得以拆除，而外邦人得以与信主的以色列人联合起来。我们可以称此为「横向的复和」。然而，第16-22节却有不同的着重点，它们说明了犹太人和外邦人是如何一同被引到神那里（16-17节），得以进到神面前（18节），并且成为天上的圣殿，得到神的内住（19-22节）。我们可以称此为「纵向的复和」。我们将对各个部分作更详细的注释，藉此细察它们的关连性（以及如何产生）。
第一部分呼吁以外邦人基督徒为主的收信者，回想他们昔日还未成为神子民时的光景。他们那时正是大部分犹太人称之为「没受割礼」的人。割礼是神与以色列人立约的标记，因此也成了区别犹太人与其它人的记号。信奉犹太教的人便自称为「受割礼之人」，表示是「神立约的子民」，同时摒弃站在约以外的其它人，称他们为「没受割礼的人」。重点并不在于只有犹太人进行了这种简单的手术（其它闪族的人也同样进行），它的意义在于成了进入摩西之约的礼仪。
保罗首先采用任何犹太人都会指出的「局外人」处境，来描述外邦人昔日的光景。不过，保罗同时亦清楚地表示，他并不喜欢用这种方式来形容他们，他感到有必要加以澄清，指出只有这些犹太人是「自称为受割礼的人」。保罗认为他们的割礼完全是人手所做，因为对他而言，他们的割礼通常仅是一种外科手术，而这原是与神关系的象征并没有成为神所作成的内在实体。对保罗来说，只有凭着信心与神建立关系的人，才能真正成就割礼的意义（参罗二28-29）；而这对基督徒来说是完全真实的（腓三3；西二11）。
保罗在第12节重新回到他的重点。收信者从前是未信的外邦人，当然与基督无分，因为弥赛亚是以色列最首要的王（罗九5）。他们与「以色列的国民」──蒙神赐福的百姓──是隔绝的。保罗采用「群体」（这是新修订标准译本所用的字词，比新国际译本译作「国民」为佳）这个词汇，暗示他在这里并非想到以色列国，而是特别将忠心的犹太人视为一个活在神权统治下的群体。外邦人被排除在神百姓的群体之外，表示他们在应许赐下弥赛亚的救恩的诸约中是无份的。（这里乃是对罗九4作出强烈的回响。）他们可能拥有很多「指望」、很多「神」，但这些都被证明是虚幻的，因为外邦人没有真神，也没有真神所赐的指望，而这个指望现今正开始成就。
但如今，「在基督里」（13节），他们的情况却是大大地改变了；保罗采用了圣经中一个常见的比喻来表达这种对比。「亲近」和「远离」这个形象化的比喻是源自以赛亚书五十七章19节，而这个观念一直主导着保罗的叙述，直至第17和18节（他在这两节经文更直接引用了以赛亚书的字眼）。
然而，他在第13节的用词，较直接地反映出当代犹太教的特殊用法。「亲近」这个动词已经成为一个专用术语，意即使非犹太人改变宗教信仰，加入以色列的会众。这使当事人的「亲近」，包含了两种犹太教着重的含义。他得以「亲近」神其余的百姓，并且「亲近」那些百姓所「接近」的神。他们可以进入圣殿（神同在的特别地点），以及进到经常与百姓同在的神面前。我们将会明白，保罗此刻所想的是一群被神改变的百姓，一所天上的圣殿，除了这些之外，第13节所作的比喻皆与以赛亚书的经文相似。
这几节经文领我们进入保罗对复和的福音所理解的核心。
他首先在第14-15节论及横向的层面。他先指出耶稣使「我们和睦」，因为祂将人类的两大阵营（没有受割礼的和受割礼的）合而为一。借着祂，将竖立在犹太人和外邦人中间、无可避免地容易引起互相猜疑和憎恶的障碍拆毁之后，已消除两者之间的「敌意」。当中所涉及的障碍是指摩西的律法，它所包含的圣洁详细的条文，简直使任何忠于信仰的犹太人无法与外邦人有任何亲密的接触。
《阿立斯蒂亚信件》（Letter of Aristeas，约主后100年）对这些法则所持的看法是：「立法者（摩西）以牢固的铜墙铁壁来包围我们，免得我们在任何事情上与任何其它人厮混，我们因此得以保持身体和灵魂的纯洁……敬拜独一全能的真神」（139），除此之外，还有「因此，我们不会受到任何东西的污染，或是因着与那些毫无价值的人交往，受其影响而堕落，他已经在饮食、视觉、听觉、触觉等事情上，以指定的洁净条例在各方面保护着我们」（149）。写在圣殿中之文字的障碍，以死的痛苦来禁止外邦人进入以色列敬拜的内院，只不过是摩西律法要求的外在表达而已。
我们从经文中得知，摩西律法引致人的罪性所产生的敌意，祂已经以「自己的身体」来废掉（15节）──这是指基督在十字架上的受死，歌罗西书描述为「肉身」受死（西一22，二11-22；参16节）。当摩西律法作为与以色列连合、不可分割的约被废掉之后，紧接着就被新造之条款、以及在基督里相应所立的新约所超越和取代（参林后三3-18）。这并非意味着保罗反对律法，这可在他书信的其余部分清晰可见（留意他在五31至六3明确地引用妥拉的教训）。其实，摩西律法确实有保护以色列免受别国歪风影响的美好目标，只是，如今一个更崇高的目标在15节中指出来，并且反映了神的永恒计划（一9-10）。神期望从犹太人和外邦人中创造一个新人类。要了解保罗神学的中心思想，可参考以下的经文：哥林多前书十二章13节；加拉太书三章28节和歌罗西书三章11节。
第16节如今将焦点转移到纵向的层面。直至目前为止，我们所得到的大概印象（透过Marcus Barth对全章的理解），是基督的工作保留了以色列的身分，它基本上没有改变：外邦人只是外加给她，与她一同蒙受祝福。然而，这却绝非保罗要提出的重点，因为他进而肯定，从犹太人和外邦人所造出来的「一体」，要借着十字架与神复和。这假定以色列同样因为罪的缘故（参二3），而遭受与神隔绝的痛苦，同时需要借着十字架来得胜；惟有当她参与这个新人──基督的身体、由信主的犹太人和外邦人所组成的教会──她才能经历到与神的复和。当然，我们不应该将保罗的说话过分推演，以为它是先创造了犹太人和外邦人的普世教会，然后才借着十字架与神复和的想法。保罗其实是要指出，十字架上的耶稣就是末后的亚当（罗五12-21；林前十五45；腓二5-11），祂所代表的不单是犹太人，更同时是外邦人。最初，祂是「借着自己」（15节），从两者中造成一个新人；随后，惟有借着与祂联合归为一体，才能经历到宇宙的复和。对保罗而言，这意味着教会实际上是第三种存在的实体──非犹太人或外邦人，而是新人。
在造成一个新人这说法的背后，隐藏了犹太人的一个盼望，就是神最终会再造一个更美好的世界，甚至比堕落前所造的第一个世界更好。在这个再造的过程中，神的子民将会被改变，获得复活了的身体以配合他们进入这个新的世界，因此，他们成了一个新人类，与神和与人彼此之间在完全与和谐中生活着。对保罗来说，这个过程正是由基督的复活开始，祂的复活便成了我们复活的模式，甚至已经在我们的生命中开始（参罗八；林前十五45-49；林后三至五；加六15；腓三21）。但要留意的是，惟独「借着祂自己」──借着基督──这一切才成为真实；惟有当教会与基督联合，她才可以确实地开始体验到这种宇宙的联合。
第17-18节这两节经文引用略经修改的以赛亚书五十七章19节来重述要点，并且再作进一步的解说。祂「来传和平的福音」这句话不是指耶稣的道成肉身和在世的事奉，也不是指基督升天后借着使徒传道，反而应该将它理解为第14至16节的总结：它们是明确的指十字架和复活。「传和平的福音」这几个字是响应以赛亚书五十二章7节，而其余的部分是概略地参照以赛亚书五十七章17节。这段经文最初是指神对耶路撒冷的犹太人（近处），和散居的犹太人（远处）的赐福，但在这里却是表示弥赛亚的「和平」要达致一个新层面的应验──基督将复和带到犹太人的信徒（近处），和外邦人的信徒（远处）中间，及致新造的新人和神中间。第18节引用圣殿的规条作为比喻来诠释这点。在旧约，只有代表以色列人的大祭司能够直接进到神的面前，即只有他可以进入至圣所，而且也只限在赎罪日。以色列人要站在远处，而外邦人则要站在更远的地方。然而，借着基督的受死和复活，以色列人和外邦人都可以借着圣灵的恩赐，直接来到神面前，每个人都可以意识到神与他们同在。
保罗在这一切论述中，并没有明确指出十字架如何达致人与神之间的复和。当中的用词暗示双方的隔膜和敌意已经化解。在人类这方面，神向人发出一个合理且出于慈爱的要求，就是遵从祂，却因人的悖逆而引致人对神产生敌意。在神那方面，同样可以指出有某种要素导致与人的隔绝，那就是祂对我们的罪充满慈爱而圣洁的愤怒（二3，四17-18，五3-6）。保罗一直认为──正如在这里所表达的──后者正是我们最基本的问题，需要借着十字架来处理（即在我们任何一个人相信和享有这个复和机会之前）。正因如此，他才不断强调神丰盛的「怜悯」（二4）和「恩惠」（一2、6-7等）。他确是告诉我们神如何成就这一切──却没有指出那是借着代赎的行动（此点可参考有关罗三25，五9-11；林后五19-21；加三13的注释）。他似乎已作了这样的假定（一7，五2、25-26），并在这卷书信中更着力阐述它所带来的后果──与神关系的复和，特别是指神在基督里的计划，要带来宇宙整体的合一、和谐与和平。
保罗采用最后一个比喻，来强调神在基督里为从前是「局外人」的外邦人读者所成就的荣耀（接续第13节）。他们有幸成为与「圣徒」同国的国民；这「圣徒」并非指犹太人或犹太基督徒，而是「神的」其它「子民」，以及在神天上圣城内的「家里的人」。保罗曾在加拉太书四章26节贬抑犹太教的基督徒，说基督徒并非属于地上的耶路撒冷，而是属于天上的耶路撒冷（参腓三20）。这句宣言的神学权威是源自一个假设：将来的世代早已在天上实现，而在新天新地里的耶路撒冷，正等待着「降临」（参例如启二十一1-4，二十一10至二十二5）。若说我们已经成为圣城内的国民，就是表示我们如今借着与基督联合，已有份进入那彰显着神荣光的天城，而它最终将显现，并且取代我们在今世视为实体的一切。要了解另一个类似的观点，即教会如今已分享和彰显末日在天上圣城、荣耀圣徒聚集的敬拜，可参阅希伯来书十二章22至22节。成为圣城内国民的观念，一直贯彻着第18节提出的进到神面前的主题，因为天上的城充满了神同在的荣光。事实上，按照启示录二十二章5节所言，祂本身就是日夜发光的那光。
我们在第20-22节所得到的，基本上是同一个信息，只是比喻稍微地更改了。信徒现在被描绘为逐渐建造成天上圣殿的石头。大部分犹太教信徒都预期来世的耶路撒冷会有一所新的圣殿，而且，某部分的犹太教信徒更相信神的「子民」将会构成神圣洁的居所（参耶稣在约二19的教训）。此处所表达的正是这个观念，同时更指出它「已经」在逐步应验（正如林前三16-17；林后六16-17；彼前二4-10所言）。保罗还对收信者说，他们如今更是被建造在「使徒和先知」的根基上。这里的希腊文文法是两个名词同有一个冠词（正如三5），暗示一个基本组别，而不是两个，即使徒同时肩负了先知的角色（即传达启示）；虽然四章11节将先知区分为另一个组别。耶稣自己被认定为「房角石」，是在上向外建造四面城墙的根基。于是，其重点似乎是要指出，圣殿的建立是借着基督所给予的启示，再透过先知及使徒等人物将启示说明和将奥秘活现出来（参三4-11，特别是第5节）。但一切都是建造在基督之上，由基督所支撑，而建筑物的形貌也是由作为房角石的基督所决定。另有一个解释将基督视为「拱顶石」（最后加上的一块石头，用以紧扣拱型建筑物的其它部分）；但这是基于被译为「房角石」的那个词后期出现的意思，而且，它也并不真正吻合建造圣殿的图象，因为它意味着基督如今不属于圣殿的一部分。
这章最后一节经文提醒收信者，他们是万分荣幸地成为圣殿这整座建筑物的一部分。他们与独一的普世教会成为一体，成为神借着圣灵居住的所在。他们只要借着与基督联合，便能够成为此圣殿的一部分；万物都借着基督的十字架得以复和，进入宇宙的和谐与和平之中。
保罗讲完那段重要的题外话之后（二11-22），这里的第1节再次回到他为各外邦人教会所祷告的事上（一15至二10）。但是，当他在句子的主语中作自我介绍后，他却在未到达主要动词之前中断了正题，带入第二段题外话！好些圣经译本似乎不能容忍这种骤然的改变，企图借着加上「替你们祈祷」来使句子变得较为流畅和完整〔修订英语译本也作了类似的修饰（译者按：和合本亦然）〕，但保罗本人却没有理会句子的不完整，他直至第14节才重新回到此处，重新开始。（此点可证明本书信是原来的真迹，在有点儿匆忙下写成的，而不是后来的人为保罗的神学思想作缜密解说的作品。）
保罗突然中断他原来的话题，是因为他在第1节作了简单的自我介绍之后，便立时感到有需要作更详细的介绍，然后才继续原来的话题。他宣称作了基督耶稣被囚的（意思是因着基督耶稣而成为囚犯，而不是指耶稣是狱卒！），「是为你们外邦人的缘故」──保罗正是因为想到这点而觉得有需要详加阐释。第2至13节的内容，主要是讲述他作外邦人使徒的职分，有关的内容是将歌罗西书一章23至29节详加发挥和重新组织。这部分包含3句希腊文句子。第2-7节的主题是论到一章9至10节和二章20节所提出的，有关宇宙在基督里面同归于一这个奥秘的启示──照明外邦人得以同为一体的启示（6节）。第8-12节是第二个句子，特别强调保罗本身作外邦人使徒的职分，以及在他身上的无比恩典（虽然他比众圣徒中最小的还小），被拣选去传递宇宙复和的福音。最后的第13节，保罗重提他为福音所受的患难，这正是带出题外话的诱发点。
在题外话开始的时候，保罗指出他确信收信者曾经听见神将职分托付给他。他这种推想是十分合理的。他本人将外邦人亦蒙拯救的福音，从耶路撒冷开始，传遍地中海各地区，甚至南斯拉夫（罗十五19的以利哩古），并且还计划为此前往罗马和西班牙（罗十五14-24）。此外，他曾经在主后52至55年这3年内，以以弗所为基地（徒二十31），差派他的同工至少远赴至东面的歌罗西和老底嘉，而且还可能到过该地区的其它地点传此福音。因此，保罗这种说法更进一步显示出，他正在写一封普通的书信给未曾见过他的众教会，而不是单写给以弗所这间不是单单「听见」他事奉的教会。
第2-3节的一般含义是清晰易明的，可是，却难以确定它更精确的意思（试比较不同的译本）。问题主要在于「神赐恩给我，将关切你们的职分托付我」这句话上。新国际译本保留了其中一些保罗所用的模棱两可的希腊文；但这是否表示：1.「神为你们的缘故将恩典交托给我的途径」，即祂借着启示将奥秘显明（新耶路撒冷圣经的译法）；2.「祂赐给我的恩典的外显作为」（Caird的译法）；3.「神赐予托付（或职责）的恩典」（新修订标准译本的译法；参佳音译本），或4.「神将恩典的计划或策划赐给我」，即有关奥秘的概念（新国际译本的意思）﹖各个论据的支持点都势均力敌，但从语句结构和与第3-4节的关系来衡量，第一个解释似乎略胜一筹。于是，保罗在第2-4节似乎是坚称神赐恩给他，借着向他显示奥秘，为着外邦人的缘故将福音托付他；有关的奥秘，他已经略略提过（在第一和二章），而收信者可以开始从他的说话中，领悟到福音核心的意义。
第5-6节接着，注意力便转移到所启示之真理的崭新内容。保罗的说话使人想到旧约已示意福音的来临，而保罗亦早已在其它书信中作出详尽的讨论，例如罗马书四章；参考罗马书九章25节至十章21节。可是，关于神要使外邦人同为后嗣、与神的新子民同为一体（保罗新造了一个词语来提出这点），以及一同分享在基督里新造的应许，却是绝对崭新的一套观念。保罗采用的3个词都有相同的前缀，意即「同」。像以赛亚书二章1至4节这类经文，其意思通常被理解为外邦人将会非常羡慕地群集归附以色列，接受他们的信仰或变成犹太人。奥秘中有关外邦人同蒙祝福的重要启示，只在此刻才得以显明，而这启示是赐给使徒和先知的。根据二章20节的解释，我们从语句、结构中注意到一个原因，令人想到它可能表示「使徒肩负先知的工作」，虽然其句法亦可以容许「使徒与先知联为一体地作工」。四章11节是支持后者的最有力论据，但我们必须指出，据我们所知，初期教会没有任何先知（除了使徒之外）是有资格获得这样重大的启示的，而且，保罗在这里的上下文是明确地谈论到他的使徒职分。我们若追问启示的核心何时临到保罗，答案毫无疑问的是他在大马色路上的经历（参徒二十六12-18；加一11-12、15-16），但它却需要更长的过程来向更多使徒显示（5节；参徒十五；加二），而过程中亦可能包括先知。有些人认为使徒行传十五章28节正暗示了这点。
第6节结束的时候，作者宣称外邦人在基督里借着福音获得了他们的祝福。第7节这节仍然属于保罗在第2节开始的同一句希腊文句子，而并非如新国际译本和新修订标准译本般的被划分在新的一段；保罗现在回到神将恩典和能力赐给他、让他成为福音的仆人这思想上，为这段作出圆满的结束。
附注：经文形容「使徒和先知」为「圣」，引发了不少问题。有些人认为这是较后出现的初期大公教会，将保罗经常用在所有基督徒身上的一个字，加以限制的做法。（希腊文hagios 这个字可以作为一个形容词，意即「圣洁，为着某些特殊的用途来分别归给神」；或作为一个名词，意即「圣洁者」、「分别出来者」，以及由此而产生的「圣徒」。）然而，这种解释却有欠说服力，因为综观整卷以弗所书，这个字出现的地方都包含较广的含意（一1、4、15、18等）。此外，这里亦显然不是保罗将使徒与别的信徒相比而对使徒特别的尊称，实际上，他在第8节正描述自己是众圣徒中最小的！这个问题的解释，大概可以追溯至歌罗西书一章26至27节的影响，因为两者的用语是那么的接近，但那里却指出奥秘是向「圣徒」显明的。当保罗重读歌罗西书的时候，他将焦点转移为谈到启示众使徒，却仍然保留了hagiois 这个字，但此处要强调的重点便有所不同──它如今是形容「使徒和先知」是「分别归给神的人」，因为他们拥有领受重要启示的独特身分。
这里接续和发展保罗作福音执事的主题。他自称是「比众圣徒中最小的还小」，更甚于他先前指出自己因为敌挡福音、逼迫信徒而是使徒中最小的（参林前十五9；比较提前一15，他说自己是「罪人中之罪魁」）。保罗在这里是故意自贬，为的是夸耀神恩典的奇妙，使他成为外邦人的使徒，得以向他们传扬基督那高深莫测以及蕴含宇宙和谐意义的福音信息。更具体地说，保罗所肩负的职分，是引领别人去明白这最后显示出来的宇宙奥秘，以及神如何安排实现他的永恒计划（9节）。这里所用的动词含有「照明」的意思，它假设了属灵上的黑暗云雾得以完全被驱散。这句话多半是指人的悔改（比较五8-14；徒二十六17-18；林后四4-6；帖前五4-5），但保罗展望这种「照明」的能力，能一直出现在他的教导工作上和为众教会的代求中（见例一18，三18）。
第10节带出这种持续「照明」的意义，保罗在传道、教导和祈祷上的事奉，表明神的整个计划是要建立教会，向「天上执政的、掌权的」彰显神百般（这个字的原意是「色彩斑驳」）的智慧。
这包含了甚么？当中所指的掌权者大概是天上全部的灵体，不单是神的天使，也不单是六章12节的邪恶势力，而是包含两者。他们齐集一起共同作见证，神便在他们面前证明自己的智慧。祂是透过教会来彰显祂的智慧。这智慧是祂在基督里的永恒计划（11节），目的是要使万物都在基督里同归于一（一9-10）。这个目标可以透过普世教会──犹太人和外邦人像一个身体般一同敬拜和生活，与神和与主内弟兄姊妹的和谐相交生活中──活现出来（参6节，二11-22）。因此，保罗在以弗所书第一至二章的教导和祷告，就是为了强调和鼓励这种合一，正如他在第四至六章所劝勉的一样。他相信这是见证福音的重要环节──即使不是唯一最重要的一环。保罗这里的教导，正吻合了耶稣在约翰福音十七章所作的临终祷告。耶稣在那次祷告中，专注祈求神保守教会在爱中合一，由此便吻合和见证了圣父与圣子之间爱的合一。
这节经文带领我们回到第1节的陈述，就是保罗是「为你们外邦人」被囚的。收信者可能因着神容许保罗遭受如此沉重的患难，而信心动摇，但保罗却宁愿他们视此为「你们的荣耀」。他终究是为何被捉拿呢？那是因为他坚持在神新造的人当中──即基督的身体里──外邦人信徒与犹太人信徒是平等的。这引致犹太人（还有某些犹太人信徒）的愤怒，因为它损害了他们的属灵优越感。他们那种强烈的敌意，促使保罗陷入被捉拿、被囚和至终殉道的困境（参徒二十一至二十八章）。更甚的是，保罗虽然完全察觉到自己可能遭遇的危险，却仍然决意往耶路撒冷去（罗十五30-31），将从外邦人教会所收集到的捐款带给耶路撒冷教会，作为一种爱心的表示，以及为着母会将福音传给他们，让他们领受到属灵的福气而作出一点回报（罗十五26-27）。保罗期望透过这种具体的关怀行动，加强双方教会的合一，而这种合一一直是备受攻击的。回顾保罗多年来的事奉，犹太基督徒总是不断地骚扰他所设立的教会（例如：林后十至十三；加一至二，六章；腓三），若换成另一个较次要的人物，可能会干脆置他们于不理。然而，保罗却以向外邦人传福音以及传宇宙复和的福音的使徒身分，回到耶路撒冷。本身是犹太人的他，献上他的一生来将福音带给外邦人，同时认定他值得冒着一切的危险，来促成外邦人教会与犹太人教会的合一。正因为如此，他的枷锁是他们的「荣耀」。当我们了解到保罗的最终结局，那么，「若说保罗是为了基督徒的再次合一，而成了殉道者，实际上一点也不夸张」（Findlay, The Acts of The Apostles, p.32）。对于我们今天的复原派教会来说，这是一项极大的挑战：我们往往为了一些涉及「真理」的问题，轻易地一再分裂，却完全没有察觉到，我们这样做是损害了福音中有关在基督里复和与同归于一的重要真理。
保罗如今接续第1节所中断了的句子，进而引入他在一章17节开始的祷文的最后部分。这部分的主题与我们一直所谈论的是相互补充的。作者在一章17至23节的祷告，基本上是祈求收信者对神旨意的重要奥秘有更深入的属灵认识；明确来说，是祈求他们能明白基督徒的指望而满有喜乐，以及深信神在他们身上有拯救和复和的能力，同时开始引导万物在基督里同归于一。这里所祈求的是信徒能够明白（及在生活中认识到）基督丰盛的爱。教会愈深认识这点，便愈能反映出在神的新造中最终得以恢复的合一、和谐，以及弥赛亚的平安。
这个最后部分构成了保罗整个祷文的高潮。
第14节我们在这里看见保罗在神面前屈膝俯伏，就好像一个人在一位大能的君王面前表示臣服，以及提出一项极之重要的请求（最通常的姿势是站着祷告）。保罗肯定想在收信者的脑海中留下神权威的形象。每当他称神为父的时候（参太十四36；路十一2；罗八14-17的注释），我们就必须紧记这种称呼不只表示了一种亲昵的关系。在东方社会，父亲是一家之主，一切重要的问题都必须与他商议，而身为子女的（不论年龄有多大），都必须对父亲表示遵从。当犹太人称神为父的时候，他们是表示神是世界的统治者，受造之物都必须遵从祂。
第15节「天上地上的各家，都是从他得名」这句话，更加强了神的权威。国际新译本将它译为「他在天上地上的全家，都是从他而来」，意即教会是个独一的大家庭（包括从前的圣徒），这里需要有一个希腊文的定冠词，但原文是没有的。所以，这里应译作「各家」而不是「全家」，而第15节的基本含义是肯定神是各类生物的创造者（参三9；林前八6；西一15-18），以及是有权给予各类生物个别的形态和角色的掌权者。按照希伯来的传统，神给各生物命名，不只为他们提供一个称号，而是决定他们的本质。现时的读者可能会质疑，保罗为何在这里采用「家」这个字（希腊文是patria），但昔日的希腊文读者却明白这是「父」（pater）的双关语。这个字表示源自同一祖先的一切东西，或是各类有关的东西（若应用在天使身上的时候）。
第16-19节保罗的祷告包含了两项（或是三项）请求。第一项是在16至17节，求神借着祂的灵，使人「内心」（第17节的「心」；参看一18）的力量刚强起来。这不是泛指神的任何恩典，而是借着基督（更完全地）住在收信者心里，以致他们能扎根和建基在爱中。新国际译本和新耶路撒冷圣经的第17节都用「以致」（so that）作为开始，令人感到保罗表示收信者必须先借着圣灵刚强起来，以致（然后）基督才可以住在他们心中──这种译法实际上是有误导性的。第17节应该是「说明」祈求的内容，亦即「愿基督住在你们心里」。这不是祈求神秘的经历──绝不是废掉我们人的自我，以致成为「流通的管道」而已。保罗所祈求的，是基督「因着」我们的「信心」而住在我们里面，换言之，我们的生命充满了对基督的更完满的信和爱，变得愈来愈像基督（与加拉太书二章20节一样，经文的下半部为上半部作出解释）。信徒因有基督住在心内，生命便得以刚强，也能屹立在坚固的根基上──尤其是在遭遇试炼的时候（参西一11；腓四12；林后十一21下至十二10是最具代表性的例子）。
作者在第18至19节上发出了第二项请求。他祈求收信者对属灵的事物有深入的理解力，并且能真正明白基督的爱，但矛盾的是，这爱却是超乎人所能理解的。值得留意的是，「与众圣徒」这句词组是意味深长的── 保罗不是冀盼个人像独奏的音乐家般体会基督的爱，而是整个群体地去明了这种爱。同样地严格来说，保罗在第18节的祈求，并非指我们一定要明白基督的爱的长阔高深（正如新国际译本，修订英语圣经，佳音译本的意思）。这可能是他最终的意思，但他所说的实际上却只是：「去明白……长阔高深的意思，以及〔或「亦即是」〕去认识基督的爱」（新修订标准译本的意思；参新耶路撒冷圣经）。他在第18节其实没有明确指出所说的长阔高深是甚么。在犹太教中，长阔高深可以用来论及神那高深莫测的智慧（例如：伯十一5-9提到长阔高深；罗十一33-34则带出像这里出现的颂辞；参西二2-3），而它正可能是保罗在这里的含义（参三10）。但即使情况真是如此，神的智慧仍然在与基督联合的爱中成为焦点，于是，与第19节上的紧密联系仍得以确定。又或是（正如新国际译本等译本假定）保罗可能只是在第18节遗漏了「基督的爱」，因为这是从第19节上的阐述可以推断出来的。
第9节下这里可以看成是第三项请求，或是（可能性较大）说明全面明白基督的爱所带来的后果。我们可以透过一章23节来了解这里「充满」的含义。基督的爱在那里被深深体会，祂的权柄便在那里得着彰显，祂在自己里面，将宇宙和神在新造之中和谐地连在一起。
这里的颂歌为此书信的上半部带来了一个形式上的总结，并且正如此信的开始一样（一13-14），发出了一个感恩敬拜的邀请，它为保罗的祷告和教导部份，以及往后的直接劝勉（四至六章），提供了一个转折点（参罗十一33-36，它起着同样的作用）。这首颂歌再次提醒收信者，神是住在他们之内，并且祂满有恩典的大能亦运行在他们的生命中（参一19至二16），这并非鼓励自私的要求，而是提醒人对祂的新造有确定的盼望，从而按着神对当代教会的期望去祈求。这颂歌提出神应在教会中得着荣耀的心愿（21节），是十分特殊的；但是，保罗在论到神的宇宙性计划时，让教会认识她在当中的异象，却是适切的做法。它同时向读者发出暗中的邀请（在他们的能力范围内），确保教会会有这种反映神荣耀的特性。
书信的第二部分探索复和与合一的福音如何应用在教会的生活中。内容主要采取直接劝勉的形式，它建立在前几章所论及的基础上，大多都与保罗先前的感恩、祷告和教导中所论及的事情有关。由四章1节开始，不断出现的主题是如何在福音的亮光中「生活」（保罗所用的希伯来文比喻实际上是「行出」）。
保罗在这里指出，我们蒙召是要去过一种合一的生活，亲身体现神开创的宇宙合一。因此，这段经文为书信的余下部分划定了一个特定的调子，担当了承上接下的角色。作者不只透过将合一的主题归纳在这几节经文中来制造其连贯性，更在第1节明确地加上「所以」（新国际译本译作then，中文和合本没有译出来），使接着的劝告建立在先前的教导上（正如罗十二1）。这段经文包含了两个部分：劝告合一（1-3节，其中一部分是阐释西三12-15），以及用7方面的宣认来强调合一（4-6节）。
保罗再次介绍自己是为主被囚的，含蓄地指出他期望自己和别人所作出的委身程度。收信者一定明白他之成为囚犯，完全是因为他热心寻求他如今要求他们达致的那种合一（参三13）。但他首先发出的是一个较为一般性的劝告──行事为人当与神的呼召相称（参帖前二12；罗十二1；西一10）。当中所指的呼召，是关乎分享基督对新天新地的管治（一20-22，二6），和成为天上圣殿的一分子（二19-22）。这样的一个呼召带有它本身的责任：巴特 （Barth） 将它归纳为──「教导王子的老师，不是使用刑杖，而是劝告他们注意自己的身分和地位」。巴特也许是正确的，不过，这里所诉诸的不是那专横、傲慢和权威的贵族素质。反之，这里呼召人要集体性地表现出彰显复和的谦虚、温柔、忍耐和宽容的爱（2节；参西三12-13）。第3节 （参西三14-15）然后，再说明这是一个有关促进合一的劝告。
作者以逼切的措辞来发出劝告，可惜却不容易翻译出来：「那命令……是放弃被动、冷漠和袖手旁观的心态……要采取主动！立即行动！认真！你要将它实践出来！──这才是第3节所蕴含的语调」（Barth）。它并非呼召人去建立神的国度；它是提醒人去保守、维系神在基督里所成就的合一（借着二11-22的连串事件）；那将基督及祂的各样福气带给我们的圣灵，亦正是引领我们进入这种合一的那一位。圣灵将神赐予的弥赛亚和平带给我们，作为我们合一的连系。然而，作者清楚认识到这个连系可以被他在四章17节至五章14节所提出的狂妄、虚假、骄傲和自私的性情所破坏。
作者借着7次重复使用「一」这个字，来促使我们紧记神呼召我们合一的重要性。
第4节使人联想到歌罗西书三章15节下，但它却道出以弗所书二章14至17节（一个身体）、二章18至22节（一个灵）和一章11至14节、18至23节（一个盼望）的几个重要主题。这3组的合一似乎是从有形的「身体」（普世犹太人和外邦人复和的整体教会）开始，渐进至那位看不见，却在基督里赐下和谐与和平的圣灵（3节），再进而盼望将来达致宇宙完全的和谐，我们如今已借着圣灵获得此基业的凭据（一13-14）。第二组的合一（5节），是由先前一组所引发的，传统上是在接受洗礼时的认信。接受洗礼者通常要承认自己相信耶稣是独一的主（例如：徒二34-39，十九5），但没有理由去假定它只局限在洗礼中采用。对犹太人来说，他承认耶稣是独一的主，就相当于他承认耶稣是与父神同等，因为犹太人每天都以「示玛」（Shema）祈祷（申六4；参罗十9-12；林前八4下-6）。
第6节与犹太基督徒相信独一真神是完全掌管和住在其创造中的信念互相呼应。那是根据这项假定而产生宇宙最终合一的盼望（参罗十一36；林前八4下一6；西一15-20），而它亦再次指向一章3至10节所提到的神。
值得留意的是，这里所提出的合一，不单是针对地方教会，更特别是作为普世教会的指南。许多基督徒往往只懂得积极推动某一特定会众的互爱和谐（有时更是会众内的一个小圈子），而不愿处理教会之间的分裂。
在这段优雅的文字中，作者仍然以含蓄的方式来提出劝告。它基本上包含3个要点。第一，神呼召普世教会借着基督所赐的合一（二11-22），长成一个合一的身体（15-16节），迈向宇宙的和谐与基督完全的联合；这将会是今世过去、新天新地来临的特征（13、15节）。第二，借着升上高天和使人自由的基督所赐的恩典（8-10节），每一位基督徒都在其中有重要的角色（7、16下）。第三，基督已经赐下几类领袖（基本上是拥有不同的教导恩赐），来推动和带领信徒成长，确保达致有内聚力的合一（11-13节、16节上）。 第11至16节的思路（只用一句希腊文句子）特别精深流畅。
这里的用语和思想十分近似哥林多前书十二章和罗马书十二章1至8节（第7节特别近似林前十二4-7和罗十二6）。当保罗说到神将不同形式表达的恩典赐给「我们各人」（「所有信徒」；正如本书信其它地方出现的「我们」）的时候，他并非将范围局限在第11节所提到的事奉人员。这引致他描述耶稣为赐下各种恩典的那一位。他以耶稣的复活和高升，为诗篇六十八篇18节带来一个全新而更伟大的应验。耶稣已经掳去那束缚我们的势力（参西二15），如今，这位得胜者便将恩赐白白地赏赐给我们。
第9-10节这两节经文可以用3种方法解释。一就是那位升上高天的，同时亦降至阴间；另一是那位升上高天的，正是先前降世为人，在十字架上受辱的那一位；又或是那位升上高天的，亦再次降临地上（借着圣灵），将祂的恩赐带给人类的那一位。你会采纳哪一个解释呢？
新国际译本和佳音译本将「地下」解释为「地面的最低部分」，大概是正确的；而且，修订英语译本更将它解释为「落到地面的最低层次（正如从天上望过去一般）」，由此，我们可以放弃第一个选择。第三个选择是有可能的，但是，第10节指出基督升到天上，从天上充满宇宙（参一23），而不是再次从天上降下来给人恩赐。第二个选择应该最可取；其意思是那升上高天，如今充满世界的（并且赐予我们不同的恩典），正是首先虚已为人降到世上，为我们受死的那一位（参二14-17）。祂来（二17）钉在十字架上受死，然后复活，为我们带来弥赛亚的和平、福气和恩典。
附注：第8节 诗篇六十八篇18节提到那位升上高天的「受了供献」（receiving gifts），保罗却将它更改为祂「将各样的恩赐赏给人」，现在尝试解释他为何作出如此重大的更改。保罗是否认识一个原文版本是出现chalaq（分享、分配），而不是laqach（接受）──在希伯来文中只是一个辅音字母变换了位置？他是否将laqach（似乎合理地）理解为「拿给人或代人接受」？他这种理解是没有特别的理由，抑或是因为他相信诗篇六十八篇18节是一个提到利未人的隐喻，表示神从百姓中受了利未人的供献（民十八6、19同样类似）？或是，保罗反映了对诗篇六十八篇18节的拉比式和他耳根式的诠释（rabbinic and targumic interpretation），认为摩西升到高天，学习了律法的话语，然后他将律法「像恩赐般赏给人」？我们不能够完全确定，但明显地，「赏给」是传统上的理解，它可能是该节经文本身的含义，或至少如经文所描述的，暗示那升上高天的有「受了」的含义──后者正是我们所需要的，因为我们必须紧记，保罗的注意力并非主要在引用诗篇的历史性，而是在于它所预表的，已在基督和祂赏赐给教会的恩赐上应验了。
第11节指出教会中的几类领袖，藉此说明基督得胜的恩赐。保罗并非将诗篇六十八篇18节的应验范围局限于这些恩赐中（正如新修订标准译本所暗示）：保罗用「所以经上说」来作为引经据典的开始，正表明他同样将第7节的各样恩典视为基督得胜的恩赐。不过，使徒故意强调它们，因为它们支配和模塑了教会的合一成长（12、16节）。
这里特别挑选了那些阐明、宣讲和教导福音的领袖。首先明确指出基督所赐的，是使徒和先知，与二章20节和三章5节提到「使徒和先知」启示基本真理的角色互相吻合（参林前十二28，同样加上「教师」）。保罗盼望收信者能明白，他们所领悟的有关宇宙复和的福音，应该继续模塑和贯联教会和其中的教导。但我们却不可以任意归纳说，以弗所书教导我们，神必然将使徒和先知赐予教会（正如普救论教会所坚持的），同样地，我们也不可以认为作者只视他们为过去的人物，传福音的人和牧师已取代了他们的位置（正如许多近代释经家所相信的）。这里提到传福音的人和牧师，因为他们是收信者所接触到的教会同工。在以弗所以外的收信者，主要是透过与保罗一同传福音的伙伴而认识福音，而不是借着使徒保罗本人。在保罗事奉的后期，「牧师」这个名称已经与「监督/主教」和「长老」并用，粗略地等同「教会领袖」（参徒二十17、28，那里称「长老」为「监督」，是「牧养」群羊的）。在希腊文中，此处的「牧师」和「教师」共享了单一的定冠词，这可能暗示他们是属于同一类（「牧师同时是教师」）；然而，在这个列出较多不同事奉种类的名单中，指出这两组不同事奉者发挥交互重复的功能（例如教导）似乎是较为可能（「教师」属于一个独特的组别；林前十二28-29；加六6）。保罗死后不久，教会的领袖便明确制定了3方面的事奉：监督/主教、长老和执事。这3个名称没有出现在以弗所书四章11节，更有力地证明这卷书信是写在保罗的时代，而并非较后的日子。
第12节赐下这些领袖，是为了3个互相协调的目标。基督赐下他们是为了装备或成全圣徒；服侍教会的需要，以及建立基督的身体。传统复原派的解释（如今反映在所有近代译本中，包括了新耶路撒冷圣经），只将领袖的功能局限于第一个目标，认为只是那些蒙装备的圣徒去服侍教会和建立教会，而并非领袖们。若支持后者是全部3句词组的主语，便被视作是属于「大公教」和「神职人员」的解释。虽然第7和16节清楚否定任何只限于「神职人员」的解释（圣徒绝对有份参与建立教会），但是第12节所列出的很可能是领袖的功用。
按照第13节，神赐下领袖是为了完成第12节所列出的任务，「直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子」。保罗并非如新国际译本所暗示的，在描述将来的历史时期，教会将逐渐达致信仰和组织上的合一，变成一个成熟的教会。反之，他在预言基督的再来，那时祂在十字架上所成就的宇宙合一，将会完全实现（二11-22）。我们借着信心，以及对子的认识，早已参与在这种合一之中〔事实上，我们要「保守」所赐下的合一（四3）〕，然而，我们仍要等候它的完全实现。当基督再来时，也惟有在那一刻，我们这个普世合一的教会将会「成为完全的人，满有基督本身的成熟」（新耶路撒冷圣经），或更理想的是，达致「成熟的人格，满有基督完全的身量」（修订英语译本）。这里的思想基本上是出于歌罗西书三章4节，只是特别强调普世教会作为单一的身体整体的存在。神赐下众领袖是为了完成第12节的功用，「直等到」基督的再来，带领祂的教会迈向完全成熟的地步。但这「直等到」亦同时含有「迈向」的意思。领袖们借着神的恩典所努力达致的目标，正是基督在末日要完全成就的目标。
新国际译本将第14节分为一个新段落，用「于是」〔then，取代了希腊文中表示「以致」（so that）那个字〕作为开始，再次暗示将来教会历史中的黄金时代。然而，第14-16节其实仍属于始自第11节的同一句句子，而当中的思想脉络则更为细致巧妙。它指出基督此刻赐下众领袖，让我们明白福音和我们的盼望所指向的目标。祂赐下他们，「以致」我们不再陷入孩提的无知（任何压力都足以扰乱心思），却开始长大成人，迈向预期的成熟──意即与基督的形象相似。虽然作者一直采用的比喻是指教会逐渐成长为一个独立而像基督的成人，第15节尾所转换的比喻，是要提醒读者，耶稣是整个过程的主（头），而教会的目标是要与祂建立更亲密的联合。保罗将歌罗西书二章19节略作更改，作为本段的结语，藉此总结以上所说的一切。全身的成长至终是源于基督，但身体却是按照在爱中所分配的建立工作，而各自长成为独立的部分（再次肯定第7节，并且清楚说明并非单由领袖来建立教会）。在这个过程中，借着各部分的支持配合，教会便在合一和团结中得以建立和成长。这些都成了今天的挑战：我们的领袖是否积极推动这种教会整体的合一成长，而我们又是否愿意支持呢？
以下的内容是取材自歌罗西书三章5节至四章2节的劝勉。保罗在歌罗西书对基督徒生活的教导，主要是将追求天上的事与治死地上的性情互相对比（西三1-6：纠正信徒对天上的事情存着不健康和不同与趣的弊病）。在以弗所书，主要的对比出现于二章1至22节：它将从前的隔绝，与现今新造的合一及和谐，作出「从前与现今」的对比。虽然这里所采用的命题（旧人和新人），实际上只出现在二章15节和四章22至24节，它却为整个部分提供了适切的重要比喻。然而，在新造的生命这主题中，一些小分题却强调了不同的重点：四章25节至五章2节主要针对罪的处理，例如在教会中导致争执和隔膜的怒气和虚伪；五章3至14节提醒信徒不要再被昔日围困他们的黑暗世界所蒙蔽（尤其是它的色情风气）；五章15至20节将以神为中心的新生命与属世的愚昧互相对比；而五章21节至六章9节则检视丈夫与妻子、父母与子女、奴仆与主人之间的关系，如何能反映出神借着基督新造而成的宇宙合一。
保罗一开始便坚决提出，要收信者弃绝从前外邦人的生活方式（17节），它是黑暗的（18-19节；参西一21，三7），与他们所听闻基督的福音有着强烈的对比（20-21节）。基督就是新造的人的样版，保罗提醒收信者，福音的内容因此包括教导信徒要脱去旧人、穿上新人（22-24节；参西三8-10）。
第17-19节试将这3节经文，与非常相近的罗马书一章18至32节相比（特别是一21、24）。你可能会发觉在弃绝罪的事情上，这里的劝告较强调是人的责任（参罗一24、26、28「神任凭……」与19节「他们就放纵私欲……」）。正如罗马书一样，问题直接追溯至拜偶像的事上（第17节中「虚妄」这个字词，会立即令犹太人的作者联想到偶像敬拜）。以及对神难辞其咎的无知和「硬心」。在圣经中，「硬心」表示完全的悖逆，而并非单指在感情上的无动于衷（参结三十六26-27的应许）。由于人没有将神放置在祂应有的重要位置，这便进一步导致他们的心智昏暗，继而丧尽良心，沉溺在罪中（19节）。这卷书信用一个重要的字词来归纳了这一切，它就是：「隔绝」（18节；参二12和西一21）。
第20-24节这里将收信者从前的外邦人生活，与他们透过最初的传道和其后的教导所学到的基督道理互相对比。留意第20-21节如何取材自歌罗西书二章6至7节，成为此处的基本含义。他们对基督的认识，是祂体现了「真理」（即是神的实体、光和生命），这正与他们从前生活的特征──「迷惑」（没有神的实体、黑暗和无意义）刚好相反（20-21节）。保罗这里所用的希腊文并不容易理解，其字面意思是「你们在祂里面受教，而真理是在耶稣里面，脱去相等于你们从前生活方式的旧人……穿上新人」。换言之，收信者所接受的教导是耶稣体现了真理，如果他们想活在真理之中，他们就需要离弃从前的生活，欣然接受属于真理的生活。按照巴特的解释，要除去的「旧人」就是亚当，而要穿上的「新人」就是基督（正如罗六6，十三14；参加三27下）。这看法无疑蕴含了一些重要的真理，但无论与它近似的歌罗西书（三1-4、8-10），抑或四章24节下至32节均与此有细微的差异。保罗在此处并非想到旧人和新人的代表人物，而是要指出旧人和新人拥有不同的天性。保罗鼓励收信者要心意更新（对比于昏昧的思想，以及它所带来的17-19节的表现），同时按照神已经在他们里面所造的新本性去生活。根据第24节，这「新本性」是「照着神形象造的」，正是保罗难以描述基督的层面！这种本性有圣洁的公义特征，是源于真理，也是反映真理的。
保罗最初的教导大概是用陈述的方式来写成──借着与基督联合，你的旧有罪性已经被钉死，你也与祂一同复活，变成新造的生命（参罗六；林后五17；西二11-12，最明显是西三9-10的直接模拟）；但这些陈述亦相应地含有命令的语气（正如此处；参罗六）：我们有责任要认真和尽力地活出神在我们里面所成就的事（参腓二12-13）。否则，我们就只是在旧人的「迷惑」中生活（22节），而不是在新人的真理中生活（24节；参21节）。
倘若新人所反映的，是借着耶稣所显示的「真理」（21、24节），而不是旧人的「迷惑」，那么，它当然要求基督徒说出真理，而禁绝虚谎的话。然而，基督所启示的真理是以宇宙复和与合一为中心，因此，保罗补充说，我们必须弃绝谎言，「因为我们是互相为肢体的」。换言之，我们不再是疏离和毫不相干的个体，而是与别人联合、彼此相属的人，因此，我们绝不可以扭曲真理，这是他们用以行事和作决定的准则。其余的教导特别针对生气（26节），和其它导致人与人之间产生疏离的罪（29-31节）。作者劝告信徒要除掉这一切罪，同时学效耶稣所展示的神的真理（四32至五2）。整个部分大体上是重复了歌罗西书三章8至12节的内容。
第26节这节道出了此段的重要主题：生气。新修订标准译本将这节译为：「生气但不要犯罪」，是完全误解了作者的原意。它不是鼓励人可以发义怒（四31实际上是对一切的愤怒予以责备）；它是在提出警告：「如果你开始生气，小心！你已经在犯罪的边缘！」倘若西方社会视怒气为男性气慨的象征，那么，犹太人的传统则较觉察到它是造成不和、罪恶和破坏性的力量〔对发怒的尖锐批评和它的危险性，可参《但遗训》 （Testament of Dan） 一18至五2〕。第29和31节列出发怒和有关的罪，其实是带来人际关系破裂和导致人与人疏离的缩影，因此属于旧有创造的特征。偷窃是另一个例子（28节）；它不单构成财物的损失（类似大意的遗失），更是冒犯了个人的私生活，以及破坏了社会中人与人之间的信任。这类和其它有关事情都使「圣灵担忧」（含有赛六十三10的典故），换言之，它们敌挡圣灵在信徒生命中所行的复和、合一与新造的作为。保罗既劝勉信徒要除掉这些破坏人际关系的行为，随之便相应地鼓励那些使人团结、彼此建立，活出新生样式，和与基督联合的行为：从前偷窃的，要变成乐善好施的人（28节）；不可再说污秽的话，和用言语来伤害别人，却要随事说造就人的话（29节）；信徒要除掉怒气，表现出神的宽宏（32节，五1），以及基督那种为救赎我们而牺牲的舍己之爱（五2）。
这段落可分为两部分：第3-7节是提醒信徒不要沾染外邦世界中那些性开放、性滥交和贪婪的态度；第8-14节指出上述的行为是属于收信者从前「暗昧」的生活，他们已离开这光景，如今他们是生活在「光明」中。作者先前用「真理」和「迷惑」来对比神国的实体，如今则用「光明」和「黑暗」来作比较（参诗二十七1；赛九2，四十二6，六十1-3；林后六14）。在昆兰古卷（以及在「十二列祖遗训」）中，亦大力提倡这种相近的宗教伦理中二元对立的教训。对保罗来说，「光明」特别指救恩和新造的实体──虽然它还未完全展现（罗十三11-14和帖前五4-8与这段经文非常近似；亦见林后四6；西一12）。
第3-7节前一段主要提醒信徒要禁戒言语上的罪，这里也提到同样的教训；淫乱的事「连提都不可」（新耶路撒冷圣经、修订英语圣经、新修订标准译本都译得正确），更休说当作笑话笑谈（4节）。这并非要人表现拘谨，或是故意在教牧人员面前表现虚伪，却是提醒信徒不要在言谈之间沉溺在性幻想中，以致难以抑制地产生性冲动。也许，现今活在西方文化下的新一代，正是这个祸害的最大受害者。而保罗提出警告说：这些事是属于旧人的行为，是神所愤怒的（6节；参西三6），亦与神的新天新地无份（5节；参林前六9）。
第8-14节请留意「光明」和「暗昧」这两个象征性的词语，这里的转化过程是：它基本上是源自基督（14节下），使人从死里复生获得属神的生命──它可以说是结出真理和圣洁果子的生命（9节；参加五22-23）。但被它所改变的人亦可以被称为是「光明的」（8节），而他们的行为（当他们真正活出新人时）是光明的，将外邦人属于黑暗的标准暴露出来（11、13节）。第14节下是引自以赛亚书二十六章19节和六十章1至2节，看似是一首基督徒接受洗礼时的诗歌。它不是为了要证实第14节上而加上去的，却是要总结整个有关离弃暗昧和死亡的范畴的劝勉（2-14节）。
保罗除了劝勉信徒除掉迷惑，接受耶稣的真理（四17至五2），以及离开暗昧，接受基督的光照之外（五3-14），保罗继而劝告信徒要弃绝愚昧，接受圣灵所赐的智慧。这种智慧特别是指善用时间、由衷地敬拜和感恩，以及彼此尊重与顺服的智慧（15-21节）。
第18-24节这几节经文在文法上只是一句单句（所有译本都将此译得隐晦不明）。这表示在22至33节给予作妻子和丈夫的命令（以及在六1-9的类似吩咐），是用以作为一个典型的例子，说明信徒之间所应有的尊重和顺服之道。大部分译本在第22节加上「顺服」这个动词，其实在保罗的希腊原文中是没有的，只是从第21节「彼此顺服」这从属分句中推论出来。
虽然五章22节至六章9节在内容上是与五章15至21节紧密相连，但它们其实各有独特的结构和背景。路德将这些经文称为「家庭守则」，而它们显然在教会中广泛流传（参西三18至四1；彼前二18至三7）。在犹太教和希腊哲学家的伦理探讨中也有类似的谈论。它的用语和内容都是属于较浅易的形式（歌罗西书正保留这种形式），暗示它是出于操希腊语的犹太基督徒背景。希腊人的讨论只会提及男性如何管理妻子、孩子和奴隶；而犹太人则会同时提出和保护较软弱的那一方。歌罗西书的讨论则明确地指出基督徒的守则，它不断重复地提出「在主里面」（西三18），「主所喜悦的」（西三20），「敬畏主」（西三22；亦参西三23-24）。以弗所书这部分是将歌罗西书三章15节至四章1节的教训改写和扩充，作更全面的阐释。其中最具戏剧性的讨论，是保罗采用了对丈夫和妻子的劝勉，来表现出基督与教会的合一。这里将歌罗西书三章18至19节的19个字，增添至200个字！
不少释经学者指出，这里所谈论的伦理道德是具有社会革命性的，因为它要求双方面的彼此顺服（21节），换言之，据他们的理解，丈夫要顺服妻子；而父母对儿女、主人对仆人，情况也相反过来。但其实，这里的教训是拥护保守和父权的社会伦理观念的，并且肯定基督徒不是要损害一般人士广泛认同的社会秩序（参Lincoln）。歌罗西书的伦理教导（也许只在写以弗所书前数天才写成），正是要求信徒按照古代社会的标准作出同类型的顺服和依从。第21节绝非用以否定以往的教导，反而是要求按各人的辈分彼此顺服，即如儿童要顺服父母和奴仆；奴仆要顺服主人（和主人的妻子？），以及妻子顺服丈夫一样。如果保罗真的表示要「完全」彼此顺服（这在古代社会里是完全超乎想象的），他便至少需要有一次明确地加以说明，例如：父母必须顺服儿女。
然而，若断言这些伦理教导是完全符合社会法规，没有丝毫革命性，那显然是错误的；它们所提出的在社会阶层秩序内容之下，其实是相当激进和开放的。这种明确针对奴仆、儿女和妻子的教导指出（在古代社会是极罕有的）：他们各人均蒙召在主面前生活；他们所得的呼召，正如作主人、父母和丈夫所得的呼召那般的尊贵、重要和需要负上责任。作主人、父母和丈夫的，可能因角色的不同，而负上更大的社会权威和责任，但这并不表示他们的角色较为优越。透过神子来到世上，完全顺服于父神，并且献上自己来服侍教会的例子，我们可以肯定这点。事实上，这些伦理教导同时亦指出，现存的社会阶层在不偏待人的神面前，只是属于暂时性和微不足道的（9节），一切事情都在主的手里得以成就，而无论是作主人或是作仆人的，都同样要向主负责。因此，这里的伦理教导亦肯定了加拉太书三章28节和歌罗西书三章11节的教训──而以弗所书特别对基督徒的婚姻作出全新的诠释（参五22-23）。
第15-21节作者明确地提出3种相关的途径，来劝勉信徒过一种反映出智慧，而并非愚昧的生活。新耶路撒冷圣经的翻译将第一种途径清楚地表达出来：「善用此刻的光阴，因为这是一个邪恶的世代」（16节）；这句话的意思大概可以理解为邪恶的势力正牢牢地控制这世代的人，使他们变得自我放纵、作出种种的反叛行为（同二1-3的含义），但是，基督徒却要妥善安排他们的生活和人生的先后次序，以致能够荣耀神。于是，第17节提供了第二个相关的指引：努力明白和活出神旨意的人，就不会像愚昧人那样过活。
第18节这里提供了第三个指引，它将醉酒的人的生命，与一个被圣灵充满的人的生命互相比较。这里的比较并非在乎两种不同的醉态：在犹太人的智能文学中，醉酒只是一个用以描述愚昧人的惯常谚语或写照；相反地，圣灵（同样出现在谚语中）则被视作智慧和明辨的泉源（正如在一17，三16-18一样）。这里所言的「被圣灵充满」，不能用独特的灵恩意义来理解（虽然可能有这种含义），却要按照书信其它地方出现的「充满」（一23，三19下，四10），解释为圣灵作为基督与新造的人之间的保惠师，持续而活跃的与人同在。第19节以后是与第18节同属于同一句子，道出被圣灵充满所带来的行动：信徒会一同敬拜（19节上）、同唱赞美诗歌（19节下）、感谢父神（20节；参一13-14、15-16，三20-21）和彼此顺服（21节）。《传道经》（Ecclesiasticus）里有一节经文，正好与保罗这里的思想互相呼应：「主若愿意，他（研习律法的人）便会充满明辨的圣灵；他将会在祷告中说出智慧的言语，和向主献上感恩」（三十九6）。
第22-24节要求作妻子的依从丈夫（按照上下文的意思，这大概是「顺服」这个动词的含义；参彼前三5-6），在保罗的时代简直是一个放诸四海皆准的规矩。然而，保罗重申他支持这个俗例，因为他宣称丈夫是妻子的「头」──保罗在哥林多前书十一章引用创世记有关亚当和夏娃的例子来支持这个论点。「头」表示「主人」（参看一22）；在圣经的希腊文中，这个字从来没有「来源」的含意，许多人对此带有错误的理解。保罗继而用一个模拟来进一步支持他的劝告（并且超越了俗例的要求）。保罗将婚姻关系与神和教会的关系模拟，要求作妻子的像教会顺服她的头──基督──那样地顺服她的丈夫（即基于回应他的爱，出于内心的渴慕和喜乐地顺服，而不是出于勉强或被逼）。
第25-29节吩咐作丈夫的要爱他们的妻子，亦充分反映出当时的俗例已较前进步，但保罗透过基督与教会的模拟，赋予它全新的含义。基督爱教会，为教会舍己，并且除去教会的瑕疵（借着道洗净她），待将来她能与祂更完全地联合（第26节并非指洗礼）。保罗所想出来的模拟，并非应用于每一个细节之中，但由于基督视教会如今借着委身于婚姻的联合，已成了祂的身体，而且祂更凡事为她的好处着想，对她爱护有加，所以，丈夫也当这样爱他的妻子（28节）。他应该明白，他爱她其实就等于爱自己，因为她已经与他成为一体了（28-29节；参31节）。
第30-33节保罗完全明白创世记二章24节的字面意思，但他却悉透宇宙借着基督得以合一的奥秘，尤其是基督与祂身体的联合，在某种意义上是透过婚姻关系而预示出来的。对他来说，借着创造与神联合，跟借着救赎得以与神联合，两者之间是有着预表的关系。那最初的联合最令人瞩目的，莫过于亚当在堕落前与夏娃的联合，而保罗则指出，基督是在救赎的事上与教会联合。这个对比并非偶然出现，正如林肯评述说：「以弗所书一章22节已经用亚当的角度来理解基督……，因此，这指到亚当身体上之联合的句子，如今亦可以套用在基督与教会的联合上」（Lincoln, p.382）。可是，保罗若视婚姻为阐释在新创造里之合一的例子，我们就必须留意到，他同时将婚姻理解为基督与教会的联合──他由此而改变了婚姻关系的观念，同时将婚姻的最崇高理想给予世人。
关于父母与儿女关系的命令，显然是引用了歌罗西书三章20至21节的教训。保罗只在命令之后，加上文句上经他略为改动的附带应许（2节；参出二十12），还有给予父亲的正面命令（留意这是男性的责任），要在主里教导和培育他们的儿女。
第5-9节与歌罗西书三章22节至四章1节大致相同（可参该书注释）。
在书信结尾的部分作出最重要的呼吁，藉此激发收信者的心志，使他下定决心回应作者所发出的信息，这种写作方式实际上是十分常见的。保罗在这里也是采用这种做法。这部分必须从整卷以弗所书的角度去了解，它劝勉信徒要活出宇宙复和的福音，而不是为那些对魔鬼和灵界战争特别感兴趣的人所提供的一个附录。我们要注意的是，保罗选择将他的信息改写为战争演说的形式；意即他的演说对象是集结为一支军队的整体教会，而并非个别的圣徒。孤军最容易遭受袭击！我们同时要注意的是，保罗心目中的争战，是一场特别的战争，我们必须稳守坚固的阵地。他的劝勉并非要预备兵士作出迅速的攻击（当中没有提及罗马士兵的重要攻击武器──那一对长枪），却是要作出「抵挡」（11节）、「站立得住」（13节）和「站稳」（14节）。他们稳据山顶，而他们的敌人则为了连连上山攻击而感到疲惫不堪。读者应该很清楚明白保罗心目中那个稳固的阵地：那是我们与基督的联合（二5-6）、基督是万有之首（一22-23）、远超过一切执政的和掌权的（一21），以及神在我们里面所运行的复活大能（一19至二7）。甚至我们的盔甲和武器，其实都是属于神自己（参赛五十九17）和祂的弥赛亚（赛十一4-5）。然而，保罗在这里没有表现出任何胜利主义。基督已经在过去赢得了决定性的胜利，信徒如今与基督一同作战，只是对这场战果的一个明确见证（参二1-6）；可是，彻底的胜利仍要留待将来。目前控制大局的，似乎还是「邪恶的日子」（13节）。
这段经文可分成3个部分：1. 呼吁信徒穿戴神的全副军装，准备作战（10-13节）；2. 军装的配备（14-17节），以及3. 需要儆醒、祷告和代求（18-20节）。
似乎还不能带出这个动词的被动语气，修订英语圣经译为「在主里支取你的力量」较为理想。无疑的，要打这场仗最重要的是倚靠神的大能大力，因此，保罗在他先前为收信者的祷告中，已经要他们明白这个关键（一19至二10）。除了神的力量之外，他们还需要神所赐的全副军装（防守性和攻击性），但这副军装其实是神自己的，祂会在展开审判和救恩时穿着（赛五十九17）。惟有这副军装才能抵挡敌人：魔鬼和魔鬼的势力（11节）。
保罗所致函的对象，是居住在一个巫术盛行的地区（参导论及上述的解释），居民认识无数灵界势力的名称；值得注意的是，保罗没有特意探讨魔鬼的问题。他反而采用了3个普通名称来形容魔鬼，而其中之一（「管辖这幽暗世界的」），最初可能在占星术上含有一个较明确的意思。前两个名称是故意引自一章21至22节，为了让收信者再次认定基督比他们拥有更大的权柄和能力。
只要读者细心阅读，就不难明白与这些势力争战的性质，或是魔鬼所设的是甚么诡计（11节）。他试图使人因着悖逆（二1-3，四18下-19）、无知和污秽的思想（四17下-18），而与神隔绝。他亦试图使人因着贪婪（四22、23）、虚谎（四25）、生气（四27明确指出与魔鬼有关）和其它有关的罪（四25-31），使人与人之间产生疏离。保罗借着称那天空的恶魔为「管辖这幽暗世界」的，引领读者重新回到五章7至14节，并且形容这乃是导致这个世代和创造中充满罪恶的势力，那「幽暗」正好与新造的「光明」形成强烈的对比。使我们可能感到震惊的是，这些势力竟然是在「天上」，但这句词组表明了二章2节称为「空中」的整个灵界层面，都是置于「至高」的天、神（和基督）的宝座之下。
第13节这里向信徒重申，如果他们要在「邪恶的日子」，抵挡这些势力，就需要穿上神的军装。新国际译本译为「当那磨难（邪恶）的日子来到」似乎是暗指在犹太人的启示文学中，预言主的日子来临前，罪恶和苦难在这个最后阶段猛然加增的日子。这种想法诚然增加了这段文字的色彩，可是，在保罗的心目中，现今的日子已经是邪恶的了（五16）；争战已经开始；如果信徒要站稳阵脚，此刻就需要穿上这副军装。因此，「邪恶的日子」应该包括了现在，但对我们大多数人来说，似乎特别指到「那（最终的）邪恶日子」；信徒共同经历到的那可怕磨难的时期。
作者一再重复要「（一同）站稳了」之后，便开始描述那副军装。外邦人读者一定会联想到罗马士兵，但保罗（正如在帖前五8）却主要是根据以赛亚书五十九章17节所提到的神的军装来描绘（《所罗门智慧书》五17-20对神的描述更为接近）。然而，这里加上了弥赛亚的真理带子和公义护心镜，以及祂用以发出审判的大能的道（赛十一4-5）。这一切都促使保罗放胆宣称，赐下军装的是主；我们是因着祂在我们里面的恩典才得以穿上这副军装。要注意的是，这个隐喻并不是一成不变的：在帖撒罗尼迦前书五章8节所提到的护心镜并非这里的公义，而是信和爱。
第14节军装的描述以两种道德性的配备作为开始：「真理当作带子束腰，用公义当作护心镜遮胸」。若从穿着军装的次序来作判断，第一件提到的配备（带子）可能是指穿在军装下面的皮制围裙状衣物（用以系紧衣服），而不是紧扣的盔甲或剑套（新国际译本的理解）。真理和公义通常用以指福音，和它赐人的因信称义。但它们在这里的意思（正如赛十一5，五十九17），是指性格上的特质，与四章24至25节的「圣洁」和五章8至9节的「良善」同属一类。保罗要提出的是教会在属灵争战上的基本装备，是要有正直和正义的生活；这些素质是有战斗力的，因为它们盖有耶稣以及新人的印记（参四17-24）。
第15节这节的字面意思是「借着预备和平的福音来装备你的脚」（留意赛五十二7的典故），新修订标准译本、新耶路撒冷圣经和佳音译本将它解释为「随时准备去传和平的好消息」。可是，保罗的意思似乎是指脚上的鞋子使人准备好去打仗。在一场保卫战中，士兵需要穿上鞋底有钉子的鞋来站稳阵脚，以致前线士兵不会在敌人猛攻下摇摆不定或滑行。从反面来看，这对「和平的福音」有了深一层的属灵了解，就是让教会站稳阵脚，准备就绪，去应付保罗心目中的争战。因此，修订英语译本译为：「让平安的福音成为你脚上的鞋，使你站立得稳」。
第16节这里展示了用木和皮制造，形状像一扇大门的藤牌。在战争中，它可以与其它士兵手上的藤牌紧扣在一起，造成面前的一道墙或头上的一个顶。在赴战场之前，皮面要用水彻底浸透，使之在遭受火箭的攻击时能避免着火焚烧，否则，持藤牌者只有在慌惶中立即丢弃那块燃烧起来的木藤牌。保罗所想到的猛烈攻击包括了异端的直接攻击，及至从魔鬼而来的逼迫，但最严重的是那些层出不穷、给信徒带来恐惧、苦毒、愤怒和分裂，破坏教会合一的各种试探。信徒要用信心来对抗这些攻击。这卷书信教导信徒所认识的信心，是绝对向神开放、容让基督充满我们的内心，让我们对祂那无可测度的爱有更深的领悟（参三17）。因此，「拿着信德当作藤牌」表示决心和主动地抓紧借着福音显明自己的神；坚定不移地倚靠主去扑灭仇敌用以伤害我们和散布恐慌的火箭。
第17节「戴上救恩的头盔」（参赛五十九17），按照这卷书信的上下文来解释，是指我们要确保自己的心与基督联合──我们已经与祂一同坐在天上，所以已经在祂里面得着安稳（参二5-8）。我们已稳守坚固的阵地；我们的责任只是「站稳」。最后提到的军装配备是「圣灵的宝剑，就是神的道」。它似乎是同样出于以赛亚书十一章4节的典故，那里提到弥赛亚用大能的道来施行审判〔《所罗门智慧书》五20（与赛十六4-5和五十九17彼此呼应）提到主的「宝剑」是「严峻的愤怒」〕。此刻，教会拥有一件不单是防卫性的武器，更可以对攻击的势力加以反击。当我们个人面对犯罪的试探，要以真理去还击；当教会面对假道理的攻击，要以真理去还击；当那恶势力尝试用与信仰相违的哲学和道德教训来影响我们身边的人，要以真理去还击；而最后，就是像保罗在第19至20节所鼓励我们的，要积极地出击，放胆无惧地传讲基督教的真理。然而，关于这件「攻击性的武器」。有一件至为重要的事是我们要紧记的：以赛亚书十一章4节所提到的愤怒的话语，已经变成了平安的福音，以及在基督里爱的联合。而我们争战的对象是属灵的势力而并非血肉之躯的敌人（12节）。我们要按照这里的教导来运用「圣灵的宝剑」，否则，它将变成制造黑暗、仇恨和分裂的武器。
严格来说，这不是一句独立的句子，而是围绕「祷告」和「儆醒」这两个分词而组成的连串子句，再结合它们的从属分句。整个结构是用以修饰第14节的「所以要站稳了」。我们不要误以为祷告是第七件军装配备，又或以为祷告是穿上那6件配备的途径；不过，祷告的确与它们有密切的关系。在神学的层面理解了福音（14-17节），却没有因而引发一个人来到神面前的祷告，正如保罗在一章15至23节和三章14至21节那样为收信者祈祷，那人就只不过是一具死尸。懂得祈祷的战士，却没有真正明白福音究竟是甚么（平安的福音和借着基督的宇宙复和），即使战意高昂，仍只是一名手无寸铁、空枪上阵的士兵。保罗所追求的，是在属灵层面上对福音的了解，再配合儆醒的祷告。圣灵会带领这种祷告，让它达到神的面前（参18节，令人想起二18）；而祷告的人不只会为本身祈祷，更会为圣徒和放胆讲明福音来祈祷（19节）。
第21-22节基本上完全抄录自歌罗西书四章7至8节（可参照该书的注释）。最后的说话是一个祷文，期望收信者重新思考整卷书信的主题：愿弥赛亚的「平安」透过爱心和信心充满整个群体，以及在恩典中不断地深化这种经历。
格式化：陈宇弟兄